Úvodní stránka > Články > Prolínání světů

Prolínání světů

Prolínání svetu

Stredoplatónská filosofie

v náboženských proudech pozdní antiky

Zdenek Kratochvíl

Kapitola 1

Úvod do tématu

Recká filosofická myšlenka, která se vynorila koncem archaické doby, prožila

svuj zlatý vek v dobe klasické a promenovala se pocátkem doby hellénistické, se

ve 2.st.pr.n.l. rozmelnuje. Toto století je až na nekolik výjimek dobou myšlenkové

plytkosti. Už od pocátku hellénistické doby (poslední tretina 4.st.pr.n.l.)

se zájem teoretického myšlení obrací stále zretelneji spíše k vede; 3.st.pr.n.l.

je zlatou érou alexandrijské filologie, astronomie a matematiky, ale následující

století predstavuje i zde spíše stagnaci.

Kolem r.100 pr.n.l. vychází z athénské Akadémie a od reformovaných stoiku

impuls k obnove filosofie, se kterým zarezonuje témer vše, co je v této dobe

a v následujících dvou stoletích živé: pýthagorejství, hellénizovaní Židé, rectí i

nekterí latinští literáti, gnóse, hermetismus, krestanská zvest o spáse v Kristu.

Recké filosofování mení svou povahu. Vchází v kontakt s náboženskými

proudy a cást filosofického úsilí se odehrává už i v latinském jazyce. Soucasne

propuká v 1.st.pr.n.l. epocha velkého náboženského kvasu: renesance reckých

mystérií, orientální mystéria, promeny židovství, gnóse, príchod krestanské zvesti,

promeny krestanství. Všechny tyto filosofické a náboženské proudy na sebe vzájemne

silne pusobí, setkávají se témer každý s každým a predstavují málo prehledné

klubko témat, které kolem 3.st.n.l. vykrystalizuje v novoplatónskou filosofii.

Ta si uchová tesný vztah k náboženství, ale už v podobe výrazné stratifikace

na myšlení krestanské a myšlení nekrestanské.

Krestanská vetev novoplatónské filosofie nalezne prímé pokracování ve stredoveku—

a to i v latinské jazykové oblasti—a po všech podstatných promenách

stredovekého myšlení probudí evropskou renesanci.

Doba od pocátku 1.st.pr.n.l. do pocátku 3.st.n.l. je bežne oznacována jako

doba myšlenkového synkretismu, z nehož pak teprve vyrostou vyhranenejší

podoby novoplatónského církevního myšlení i novoplatónského pokusu o konkurenci

vuci krestanství. (Jazyková poznámka: slovo ”synkretismus” — SYNKRÉTISMOS

—- nesouvisí s latinským slovesem ”cresco”, ”rostu”, ale je postverbale

od slovesa SYNKRÉTIZÓ, ”spojuji se” ve smyslu latinského výrazu

”conspiratio”. Základní sloveso KRÉTIZÓ znací ”jednám jako Krétan”, KRÉS,

tedy spiklenecky.)

4 KAPITOLA 1. ÚVOD DO TÉMATU

Z hlediska historického popisu vývoje filosofického myšlení je pro vetšinu

myslitelského úsilí této synkreze výstižný pojem ”strední platónismus”, jak jej

v ceské filologické i filosofické literature užívá napr. F.Novotný. Stredoplatónské

myšlení se odehrává mimo athénskou Akadémii (jako i novoplatónské až do

Prokla) a obsahuje mnoho motivu mimoplatónských, ba casto i mimofilosofických,

ale vztah k Platónovu odkazu je pro ne presto velmi charakteristický.

Filosofická složka myšlení této doby totiž hledá svoji vlastní filosoficnost. Osciluje

mezi velmi širokým, vlastne pouze etymologickým pojetím ”filosofie” jako

”lásky k moudrosti” a striktnejší filosoficností klasického odkazu: otevrení prítomnosti

náhledem bytí jsoucna spolu se svedectvím o tomto náhledu pojmovou

recí. Tato striktní filosoficnost je v synkretickém prostredí inspirována predevším

Platónem a ona širší ”láska k moudrosti” je prezentována krásnou literaturou

a predevším náboženstvím, ruzným podle toho ci onoho myslitele (orfický mýtus,

apollónský kult, židovská víra, gnóse, krestanská zvest). Spíše k harmonizaci

techto motivu slouží stredním platonikum také ostatní proudy reckého

filosofického odkazu: znovuožívající pýthagorejství, aristotelská etika i kategorie

a predevším stoický zpusob myšlení. Nové pýthagorejství bude inspirovat ke

smelým novotám, zvlášte v oblasti náboženské. Aristoteluv odkaz bude pusobit

spíše tendencí k poklidnému a srozumitelnému vyjadrování. Stoická fyzika,

celkový stoický zpusob videní sveta na rozhraní náboženské zkušenosti a filosofické

myšlenky a zvlášte stoická alegoréze budou prímo pojivem stredoplatónskonáboženské

synkreze.

Cílem této práce není podat ucelené dejiny filosofie na pozadí náboženských

a kulturních dejin od 1.st.pr.n.l. do pocátku 3.st.n.l. Pouze naznací radu podob

jednoho z hlavních smeru, ve kterých se myšlení této doby odehrává. Podrobnejším

rozborem nekterých témat se však pokusíme ukázat význam tohoto proudu

pro formaci pozdejší evropské filosofie i náboženské kultury. Pokusíme se odkrýt

nekterá zajímavá témata prekrytá pozdeji ideologizací a naznacíme urcité

teze o vztahu jednotlivých složek tohoto synkretismu (filosofie, gnóse, hermetismus,

mýtus, víra, zvest o vtelení a spáse), což snad muže prispet i k našemu

prítomnému sebepochopení.

Stredoplatónská filosofie je pro pozdejší filosofování neprebernou zásobárnou

témat. Objevují se zde nekterá pojetí urcující další vývoj: ideje v mysli boží,

logos, prostredkující vrstvy mezi ”jedním” a mnohostí. Je zde pripraveno vše, co

bude treba k pojetí stvorení jako ”creatio ex nihilo”, ale i k pojetí emanace sveta

z ”jednoho” prostrednictvím hypostazí. Vše k pojetí cloveka jako mikrokosmu.

Stredoplatónské myšlení však nejen predbíhá a naznacuje další vývoj, ale

také zprostredkovává i dedictví archaické filosofie. Pri své zálibe ve starobylostech

cituje predsókratovské myslitele a tím uchovává cetné zlomky jejivh odkazu,

které jsou pro naše pochopení staré filosofie rozhodující. V tomto ohledu

je stredoplatónské myšlení skvelým plodem hellénismu, který poprvé stanovil

nárok chápat i jiné kultury než vlastní, jiné v místním, národním i casovém

významu. Je tak skvelým výrazem plurality myšlení, odrážejícího pluralitu zkušenosti.

Touha mysli po jednote zatím ješte vetšinou nevede k uniformite, ale po

poukazu k jednote barvité mnohosti svébytných prvku. S tím souvisí i problém

prekladu, totiž prekladu náboženských textu do rectiny a filosofických pojmu

do latiny. Koncem stredoplatónského období vzniká i krestanská theologie sensu

stricto, jejíž vývoj pak bude spoluurcovat evropské myšlení.

Práve tento pluralismus stredoplatónského pojetí filosofie a náboženství bude

prekryt ideologizací techto témat, a to jak církevním dogmatismem (což není

vždy totéž jako formulace ”dogmat”), tak zkostnatením prebujelých systému

pozdního nekrestanského novoplatónismu. Pozdejší nezájem a casto i zákazy vykonaly

na významné cásti stredoplatónské tématiky cenzuru zapomnení. Toto

období postihl stejný osud jako evropskou renesanci, z jejíž nepreberné pestrosti

se do našeho vedomí casto dostává jenom to, co má pozdeji pokracování

v novoveku — a to ostatní nám uniká, at už pro mimovolnou autocenzuru, nebo

pro zámernou cenzuru. Taková cenzura nemívá jen motivy politické nebo církevní,

ale je prvotne zakotvena v urcitém pojetí vedení, at už vedeckého, nebo

bohužel i filosofického, do kterého se bohatší nebo proste jiná tematika v dané

dobe nevejde. K filosofické péci o duši by mela patrit i péce o šíri zájmu našeho

vedomí.

Synkretismus filosofie a ruzných náboženských proudu dává také príležitost

k zamyšlení nad specifikou filosofického myšlení, myšlení mýtu, myšlení vzešlého

z náboženství, myšlení vzešlého z gnóse nebo z víry. Sebeurcení techto životních

orientací lze studovat jak v jejich vzájemném pusobení, tak predevším ve strukture

jejich vlastního vnímání casu. Stredoplatónská filosofie se nevymezuje jako

negace mýtu obráceného k praminulosti, ale chápe se spíše jako logizace mýtu.

Tím predznamenává i novoplatónskou mýtotvornost. Ve svém širším a méne

specifickém sebepochopení sestupuje stredoplatónské myšlení casto zpátky na

sapienciální úroven lidského vedomí, tedy k necemu predfilosofickému, co souvisí

s kultivací náboženského myšlení a co je pritom ješte otevreno filosofii.

Stredoplatónská filosofie proto casto zažívá nové zrození striktní filosofie, ale

vytvárí i prostor pro metanaraci a mytizaci puvodne filosofických témat, tedy

prostor pro ideologii.

Filosofie pokleslá na pouze sapienciální úroven se setkává s vírou i s gnósí.

Rezonuje s gnóstickým otevrením prítomnosti jako brány vecnosti a snaží se

vejít v kontakt i s budoucnostní orientací víry. V techto souvislostech nalézá

filosofie znovu cestu ke striktne filosofickému otevírání prítomnosti jsoucna a po

dobe úpadku se opet stává skutecnou filosofií.

Težište této práce je ve studiu filosofických nebo filosofii blízkých motivu

ve vybraných pasážích gnóstických spisu, textu reckého hermetického korpusu

a míst z Klémenta Alexandrijského. Dále pak ve sledování pojmového vývoje

v celé stredoplatónské vrstve myšlení, vetšinou na príkladech dochovaných reckých

textu. Pro prehlednost celkových souvislostí prijímá tato práce i urcitý

kompilacní rámec, cerpaný z dostupné literatury. Celým tímto obdobím nás

bude provázet faktograficky bohaté dílo F.Novotného, O Platónovi IV. Druhý

život [55]. Striktne filosoficky orientovaná kniha W.Theilera, Die Vorbereitung

des Neuplatonismus [85] sleduje pojmový vývoj od scholarchy 5.Akadémie Antiocha

a stredního stoika Poseidónia (zabývá se referencemi o nich u Cicerona a

Seneky) pres Filóna Alexandrijského k Plótinovi a všímá si i nekterých hermetických

souvislostí. Pro krestanské prostredí je obrovským zdrojem faktografického

materiálu Altanerova Patrologie [1].

6 KAPITOLA 1. ÚVOD DO TÉMATU

Kapitola 2

Eklektická filosofie

Filosofie je ve 2.st.pr.n.l. v úpadku, prestože všechny hlavní athénské filosofické

školy stále pracují (Akadémie, Lykeion, Stoa, epikúrejská zahrada, skeptická

tradice) a také kynici si udržují svoji oblibu v lidových vrstvách. Pýthagorejci

prežívají spíše jako malá náboženská spolecnost v jižní Itálii.

Nejenže chybejí originální myslitelé, ale vytvárí se i specificky pokleslý význam

slova ”filosofie”. Slovo ”filosofie” nabývá významu blízkého dnešní hovorové

ceštine: jakési uvažování o živote, jakési všeobecné uvažování o cemkoliv.

Takto pochopená ”filosofie” je pomerne široce popularizována. Pozdeji, v císarském

Ríme, bude dokonce patrit ke spolecenskému bontonu hlásit se k nekterému

filosofickému smeru a epikúrejství zde bude považováno za výraz vlastenectví.

Také vetšina rímských císaru se bude samozrejme považovat za filosofy, ackoliv

prímo opak je vetšinou pravdou, prestože slovo ”filosof” zde bude znamenat

spíše ”vzdelanec” než neco urcitejšího. (Ovšem s velkou výjimkou opravdového

filosofa na trunu, Marka Aurelia, a v dobovém významu slova ”filosof” snad

ješte s výjimkou podporovatelu vzdelanosti, Hadriána a Alexandra.)

Pro vznik stredoplatónského stylu myšlení je rozhodující vznik a vývoj eklektického

filosofování. To mívá velmi ruznou úroven. Oznacení ”eklektická filosofie”

nemusí být a priori pejorativní.

Sám název ”eklektická filosofie” (EKLEKTIKÉ FILOSOFIA) pochází od

Filóna z Larissy, scholarchy Akadémie v dobe kolem r.100 pr.n.l. Zajímavé impulsy

eklektického myšlení budou vycházet z athénské Akadémie i ze stoických

škol mimo Athény. Obsáhnou i cást Aristotelova dedictví, i když Lykeion samo

i aristotelici jako celek budou mimo toto hnutí. Eklektické myšlení vyvrcholí ve

filosofickém kontextu puvodne stoickém: nejprve v díle Poseidónia z Apameie

(zac. 1.st.pr.n.l.) a pozdeji znovu u Marka Aurelia (po polovine 2.st.n.l., tedy

už bez vetšího vlivu na formování stredního platónismu).

8 KAPITOLA 2. EKLEKTICKÁ FILOSOFIE

2.1 Cesty Platónovy Akadémie

Není náhodné, že eklektická filosofie vznikla práve v Akadémii a byla zde i

kultivována. Akadémie se nikdy nedržela nauky svého zakladatele a byla vždy

prostorem jak vskutku svobodného filosofování, tak i plytce formulovaných novot.

Už 2.scholarcha Akadémie, Speusippos, Platónuv prasynovec a nástupce ve

vedení školy od Platónovy smrti r.347 pr.n.l. patrne opustil nauku o idejích.

Hned po Speusippove nastoupení odchází z Akadémie Aristotelés (po dvacetileté

práci za Platónova vedení Akadémie) a o 12 let pozdeji zakládá vlastní školu,

Lykeion.

3.scholarchou Akadémie se r.339 pr.n.l. stává Xenokratés. Krome priblížení

se pýthagorejskému myšlení je jeho vliv na další vývoj platónismu soustreden

v pojetí ideje jako vzorové príciny, AITIA PARADEIGMATIKÉ, viz [76].

4.scholarcha, Polemón (od r.314 pr.n.l.) je též jedním z ucitelu Zénóna z Kittia,

inspirátora stoické filosofie.

5.scholarcha Akadémie byl od r.269 pr.n.l. Kratés z Athén.

6.scholarcha, Arkesilaos (asi od r.264 do 240 pr.n.l.) je puvodcem intelektuálního

proudu skeptické filosofie, tzv. ”akademické skepse”. Jím se pocíná období

tzv. 2.Akadémie, kterou Cicero ([7], I,46) nazývá ”nová”, ale kterou dnes bežne

oznacujeme jako ”strední”, pro odlišení od pozdejší akademické skepse Karneadovy.

Toto období ”strední” Akadémie zahrnuje ješte asi tri další scholarchy.

Karneadés (zemrel r.129 pr.n.l.) priblížil puvodne intelektuální a metodickou

akademickou skepsi skeptickému proudu pyrrhónskému. Jím zacíná období

tzv. 3.Akadémie, zvané dnes ”nová”. V této orientaci pokracuje i scholarcha

Kleitomachos z Kartága.

Jeho nástupce Filón z Larissy (scholarcha v letech asi 110 až 88 pr.n.l.)

zakládá eklektickou orientaci Akadémie, tzv. 4.Akadémii.

Antiochos z Askalónu (scholarcha v letech 88 až 68 pr.n.l.) približuje akademické

myšlení stoikum a kultivuje eklektickou filosofii. Jím zacíná tzv. 5.Akadémie.

Eklektické myšlení se v Akadémii udrží a ve 2.polovine 1.st.pr.n.l. prímo

ovlivní eklektika Potamóna z Alexandrie i stoika Areia Didyma z Alexandrie.

2.1.1 Filón z Larissy (asi 160 až 80 pr.n.l.)

Tento puvodce pojmu EKLEKTIKÉ FILOSOFIA a zakladatel 4.období Akadémie

sám tvrdí, že Akadémie je pouze jedna. Rozchází se se skeptickou orientací

2. a 3.Akadémie, ale skeptickou minulost školy omlouvá tím, že kritické pojetí

filosofie patrilo už k pojetí zakladatele, Platóna. Filónovo myšlení si skutecne

vybírá ze všeho možného a v tomto smyslu slova je ”eklektické”. Rozsáhle se

zabývá i rétorikou, tedy tím, co bylo pro Platóna témer protikladem filosofie.

V pojetí eklektického myšlení jako snušky filosofických a rétorských znalostí i

dovedností navazuje na Filóna z Larissy Cicero, který jej v mládí krátce poslouchal

(v Ríme r.88 pr.n.l.) a považuje jej za svého hlavního ucitele. Takový styl

myšlení zrejme dobre odpovídal latinské mentalite, jak to lze pozorovat nejen

v díle Ciceronove, ale pozdeji i u cetných latinských krestanu.

2.1. CESTY PLATÓNOVY AKADÉMIE 9

Filón z Larissy reší problém myšlení v situaci Karneadovy ”zdrženlivosti”

(EPOCHÉ) tak, že místo Karneadovy ”pravdepodobnosti” zahlédá ”zrejmost”

— ENARGEIA — cili jakési ”stríbrení, jasnení, vyzarování, lesk”. Tím se približuje

Platónove evidenci poznávaného. Platónovi, ale též stoikum je blízký i

motiv jistoty poznání, založené ve zrejmosti, ale motivovaný eticky. Filón ríká,

že na nejaký stupen jistoty našeho poznání klade nárok etika. Tento zdánlive

naivní motiv je eklektickou ozvenou Platónovy nauky o dobru samotném (TO

AGATHON), které je zdrojem bytí i poznání, krásy i príjemnosti; které zakládá

jednotu rádu bytí a rádu poznání.

2.1.2 Antiochos z Askalónu (zemrel r.68 pr.n.l.)

Antiochos, žák a nástupce Filóna z Larissy, se pokusil sestoupit ke korenum

eklektického myšlení, a to jak historicky, tak metodicky. Vedel, že historickým

motivem skepse v Akadémii byl rozchod se stoiky. Jeho pocátkem je Arkesilaova

kritika Zénóna z Kittia (jeho pojetí jistoty smyslové zkušenosti) a jeho vyvrcholením

je Karneaduv útok na stoickou theologii (viz [10], III,23). Negace stoické

theologie je patrne prímým motivem Karneadovy skepse: ”Kdyby nebylo Chrysippa,

nebyl bych já” ([13], IV,62). Antiochos z Askalónu proto vidí Arkesilaa

jako puvodce rozkolu a Karneada jako jeho završitele a vubec je nepovažuje

za dedice Platónovy. Antiocha z Askalónu se jako svedka bude dovolávat ješte

krestan Kléméns Alexandrijský, když bude kritizovat ”hádavost skeptiku”. Antiochos

je patrne první scholarcha Akadémie, kterému se její skeptické období

jeví jako zcela neplatónské. Místo toho považuje za reformátorské pokracovatele

Platónova ucení staré stoiky: Zénóna z Kittia, Kleantha z Assu a Chrysippa.

Takové hodnocení je podmíneno naukovou promenou, kterou prodelává ”strední

stoa” jeho doby. Jelikož i Aristotela chápe Antiochos podobne jako stoiky, totiž

jako pokracovatele a reformátora nauk Sókrata a Platóna, je nasnade také jeho

metodické rešení, pojetí eklektické filosofie.

Antiochova cesta eklektické filosofie spocívá ve srovnávání nauk Platóna,

Aristotela a stoiku. Ti se v jeho chápání liší pouze ve formulacích a predstavují

skutecné dedice Sókratovy. Eklektická filosofie má nyní hledat jejich spolecnou

hlavní myšlenku — viz [7].

Není to poprvé, kdy se filosof obrací zpet k Sókratovi, k patriarchovi klasické

filosofie. (Jeho založitelská role pro filosofii se neprojevuje jen v dobových

snahách po legitimování ruzných nauk jejich ”shodou se Sókratem”, ale i v tom,

že první útok na Sókrata z pera filosofa vzešel až na prelomu 19. a 20.st. od

F.Nietzscheho.) Už Zénón z Kittia se v mládí vypravil do Athén proto, aby slyšel

Sókratovy neprímé žáky a chodil po týchž cestách jako Sókratés. Sókratés je

casto pojímán jako jakýsi zvestovatel filosofie a nevýslovnost filosofického života

i filosofického vhledu bývá zpodobnována i tím, že Sókratés sám nepsal. Antiochos

vlastne také navrhuje cestu zpet k Sókratovi, cili k filosofii, a to prostrednictvím

konkordance trí hlavních a v jistém smyslu ”synoptických” pramenu velké

epochy recké filosofie. Sókratovo jméno se stává symbolem puvodního vhledu,

o kterém vypovídají nejduležitejší filosofické texty ponekud odlišnými zpusoby.

Antiochos také skutecne zduraznuje roli vlastního filosofického vhledu a re10

KAPITOLA 2. EKLEKTICKÁ FILOSOFIE

habilituje pojem teorie — THEÓRIA. Soucasne tento pojem ponekud posouvá

smerem k niternosti, což bude pro pozdejší stredoplatónské myšlení typické (už

u Filóna Alexandrijského). Stejne typický bude i vzájemný príklon platónské a

stoické orientace myšlení a zvlášte Antiochovo pojetí ” trí hlavních smeru filosofování”,

”trí skutecných dedicu Sókratových”, cili Platóna, Aristotela a stoiku.

Listy Antiocha z Askalónu zminující vnitrní náhled jako pramen filosofie (asi

v kontextu Platónova urcení filosofie jako ”teoretického zpusobu života”) najdou

ohlas patrne také v pýthagorejských kruzích a možná prispejí i ke zrodu novopýthagorejství.

To pak bude ve stredoplatónské tradici pristupovat k predchozím

”trem filosofickým smerum” jako ctvrtý smer a casto vytlací aristotelskou složku

a zaujme její místo.

Stredoplatónský filosofický vývoj je u Antiocha predznamenán též tím, že

patrne od nej pochází pojetí idejí jako myšlenek božích — viz [85], zvl. str. 40.

Hledáme-li puvod chápání idejí jako obsahu božské mysli, které bude tak duležité

pocínaje Filónem Alexandrijským, pak nás zpetný casový horizont tohoto

hledání odkazuje nejspíše k Antiochovi. Odraz takto pochopených idejí (nebo

úcast idejí) ve smyslových vecech pak bude casto chápán také stoicky, totiž jako

LOGOS SPERMATIKOS.

2.2 Aristoteluv odkaz

V pozdní hellénistické dobe pusobí Aristoteluv odkaz spíše ve vede (zvlášte

v ”zoologii”, cili ”biologii”, a v geometrii) než ve filosofii. Bylo by možno sledovat,

jak se Eudémovým prostrednictvím dostává Aristotelovo pojetí geometrického

jsoucna jako výsledku abstrakce nebo jako výsledku aktivity (konstrukce)

k Eukleidovi a jak potom ovlivní alexandrijskou astronomii i astrologii proti

puvodním intencím Aristotelovy Fyziky (Hipparchos, Klaudios Ptolemaios) i

proti Aristotelovu pojetí príciny. Geometrickou stránku této tradice nacházíme

podrobne vyloženu v díle P.Vopenky [88] a astrologickou problematiku považujeme

za príliš specifickou, než aby bylo vhodné se jí v této práci zabývat (viz

však [48]).

Eklektici budou v Aristotelove díle videt pramen k pochopení Sókrata a

budou v nem hledat spíše paralely s Platónem a stoiky. Aristotelské motivy

budou živé nejprve u eklektických ”stredních” stoiku. Strední platónici se pak

budou pomerne casto obracet k Aristotelove etice (napr Plútarchos), která bude

predstavovat jakýsi uskutecnitelný intelektuální vzor lidského jednání. Aparát

Organonu však bude využíván jen málo a zájem o nej ožije až u pozdejších

generaci novoplatóniku (Porfyrios, Proklos).

Ve stredoplatónské vrstve myšlení se naopak objeví reakce proti harmonizaci

Platóna s Aristotelem, reprezentovaná nejvýrazneji Attikem (koncem

2.st.n.l.). Filosofie nyní žije v kontaktu s náboženstvím a Aristotelova nauka

o duši (smrtelnost) se jeví stejne bezbožnou jako neprítomnost ”prozretelnosti”

(PRONOIA) v Aristotelove videní sveta. U Židu a krestanu pristupuje k temto

motivum nechuti k Aristotelovi ješte jeho nauka o vecnosti sveta. Oslabení aristotelského

prvku v trojici pramenu dobového filosofování vede vetšinou bud

2.3. PROMENA STOICKÉ TRADICE 11

k posílení vlivu stoických motivu (zvlášte u Židu a krestanu) nebo souvisí s novopýthagorejstvím

(tak zvl. u Númenia). Na nechuti této epochy k Aristotelovi

má též podíl naturalizující výklad Aristotelova myšlení, který vyvrcholí v díle

Alexandra z Afrodisiady.

2.3 Promena stoické tradice

Stoická filosofická tradice má pro eklektické i stredoplatónské myšlení mimorádný

význam. Už samo stoické urcení filosofie jako snahy po dosažení moudrosti

urcuje i pojetí filosofie eklektiku a casto je potkáme též u stredních platóniku.

Souvisí to s oním širokým, vlastne spíše etymologickým chápáním toho, co je

filosofie. Souvisí to však i s pomerne archaickým duchovním klimatem stoického

myšlení. U stoiku a casto i u stredních platóniku se striktnejší filosofie

spíše teprve vynoruje ze sapienciální úrovne vedomí a samo filosofické myšlení

je pak charakterizováno durazem na roli této sapienciální vrstvy i s jejími

náboženskými kontexty. Filosofie se nekdy stává spíše prostredkem kultivace

sapienciálního vedomí a prostredkem kultivace náboženství.

Rada filosofických pojmu staré stoické tradice bude mít u vetšiny stredních

platóniku tak zásadní význam, že by o nich bylo možno mluvit též jako o stoicích.

Jde zvlášte o takové pojmy jako PNEUMA, LOGOS, které projdou také prímo

náboženským preznacením. K tomu pristupuje stoická tradice alegorické exegeze

textu i starostoická mentalita ”kosmické zbožnosti” (viz napr. Kleanthuv

Hymnus na Dia [3]). Stoická nauka byla chápána jako živý a zbožnosti otevrený

protiklad skepse. Soucasne predstavovala i myšlení bližší smyslové zkušenosti a

pozitivneji hodnotící lidský pozemský život než všechny filosofické racionalizace

orfického mýtu, pocínaje pýthagorejci a konce Platónem.

Stará stoická škola byla od dob Chryssipových (2.pol. 3.st.pr.n.l.) svázána

kánonem školní nauky. Oživení, ke kterému v ní dochází ve 2.pol. 2.st.pr.n.l. souvisí

s odchylováním nekterých svobodneji myslících stoiku od vlastního kánonu.

Zatímco se Akadémie stává znovu zajímavou díky alespon cástecnému návratu

ke své puvodní nauce, ožívá stoické myšlení nezávislostí na norme tradice. Tato

nezávislost vyústí v tzv. ”strední stou”. Podle svedectví Klémenta Alexandrijského

predznamenává tento kurs napr. už stoický scholarcha Antipatros z Tarsu

(poslední tretina 2.st.pr.n.l.), když zduraznuje Platónovo pojetí ideje dobra, TO

AGATHON, a roli zdatnosti, ARETÉ (Stróm. V,14,97 — [40]).

Strední stoa se stane eklektickou tím, že se otevre myšlenkám Platónovým

a Aristotelovým. Jejím prvním predstavitelem je Antipatruv žák a nástupce,

Panaitios ze Rhodu (pred koncem 2.st.pr.n.l. — viz [9]; 4,79). V Tuskulských

hovorech (I,79) Cicero ríká, že Panaitios ”nazývá Platóna božským, nejdustojnejším,

Homérem filosofu” [11; 55], ale neprijímá nauku o vecnosti lidské duše,

patrne pod vlivem Aristotela, a proto odmítá hodnotu Platónova dialogu Faidón.

Nejrozvinutejší podobu filosofie ”stredního” stoicismu a patrne nejfilosofictejší

podobu celého eklektického myšlení predstavuje Panaitiuv žák Poseidónios.

12 KAPITOLA 2. EKLEKTICKÁ FILOSOFIE

2.3.1 Poseidónios (asi 135 až 50 pr.n.l.)

Poseidónios z Apameie Syrské je filosof a polyhistor, který se pokusil o rozsáhlý

jednotný výklad zkušenosti; výklad filosofický náboženský i vedecký. Jednota

techto trí vrstev vedomí upomíná na pýthagorejskou intenci, ale zpusob naplnení

této intence je ryze eklektický ve smyslu Antiocha z Askalónu, avšak

propracovanejší.

Poseidónios pochází ze syrské Apameie nad Orontem, typického hellénistického

mesta Východu, které bude pozdeji samo jedním z center platónské filosofie.

Je patrne Rek, ale prostredí recky vzdelaného Orientu je pro nej címsi

typickým — ostatne jako pro radu dalších stoiku, Zénónem z Kittia pocínaje

(napul Rek a napul Fénican z Kypru) a hellénizovanými Židy konce. V touze po

vzdelání procestoval Poseidónios celé Stredomorí: r.115 pr.n.l. poslouchá v Athénách

Panaitia, pocátkem 1.st.pr.n.l. zakládá filosofickou školu na Rhodu; cestuje

i v souvislosti se svým zemepisným a geofyzikálním zkoumáním, a to až

za Gibraltar, ale i k Mrtvému mori. V hispánské Gade (Cadiz) metodicky merí

oceánský príliv a odliv; na mauretánském pobreží pozoruje život opic; stýká se

s nácelníky galských Keltu; pozoruje Vesuv; r.87 pr.n.l. je vyslancem v Ríme.

Mezi jeho žáky na Rhodu se na krátkou dobu objevuje i Cicero. Z Poseidóniova

rozsáhlého filosofického, dejepisného (vliv na Polybia), zemepisného a astronomického

díla se zachovaly jen cetné zlomky, jejichž studium je zatím spíše

v pocátecní fázi.

Poseidónios je predevším filosofem. Zabývá-li se tak casto vedou, ciní tak

jako filosof, který z jednotlivých zkoumání prírodních i lidských deju ciní obecné

závery a soucasne zužitkovává svuj filosofický pohled k metodickému ustavení

ved i k formulaci hypotéz, které chce pozorováním overovat. Nove navazuje na

archaický kontext filosofie, na kontext ”zkoumání” (HISTORIA). Filosoficky

vychází z Chrysippa, zvlášte z jeho fyziky. Spolecným jmenovatelem filosofie a

vedy je prírodní filosofie a kosmická zbožnost stoické tradice, ale též astrologie

a hledisko blízké hermetickému. U Poseidónia je vše výrazem jednoty; jednoty

myšlení a skutecnosti, jednoty celopohybu sveta, videného témer evolucne. Takový

styl myšlení odpovídá jak starým prírodním filosofum, starým stoikum

a napr. ješte i Teilhardovi de Chardin, tak i antické a renesancní hermetické

tradici a romantické prírodní filosofii i romantické vede. Takto chápanou jednotu

pohybu sveta nazývá Poseidónios HÉNÓMENON, což Seneca preloží jako

”unitum”.

Mezi prímé textové prameny Poseidóniovy prírodní filosofie patrí též Platónuv

dialog Timáios a zvlášte pseudoaristotelský spis PERI KOSMÚ (O svete)

z 1.st.pr.n.l., který má tesné hermetické souvislosti (viz [20], II,460nn.). Poseidónios

také ví, že predpoklady Platónova pojetí duše pocházejí od pýthagorejcu

a od orfiku.

Poseidóniovo celostní myšlení mírí k ”cíli” pohybu sveta, rídí je TELOS,

”úcel” — stejne jako svet. Toto ”zamírení” sveta se v jednotlivostech projevuje

pusobícími silami. K úcelu se vztahuje síla, DYNAMIS, která sama je projevem

vzájemného vztahu a príbuznosti jednotlivých jsoucen. Príkladem je vztah

prílivu a odlivu k Lune: je to síla založená vzájemným pusobením a nechá2.3.

PROMENA STOICKÉ TRADICE 13

ním na sebe pusobit, SYMPATHEIA. ”Sympatie” všeho jsoucího a celistvost

svetového pohybu. (Analogie s prírodní filosofií nemeckých romantiku zde dosahuje

dokonce i na slovní rovinu: v pojmu ”sympatie” i v dalších souvislostech

predpony ”SYN-”.) Toto vzájemné spolupusobení i nechání na sebe vespolne

pusobit se projevuje v periodických cyklech, jakými jsou napr. príliv a odliv,

ale i rust a stárnutí. V takových cyklech se projevuje ”spolecné dýchání” sveta,

SYMPNOIA.

Poseidóniova fyzika se obrací k jednotlivým jsoucnum jako k bezprostredním

prícinám ”sympatických” sil a jako k úcastníkum ”spolecného dýchání” sveta.

Jeho theologie se pak snaží odhalit ve všem božskou myšlenku a vuli k cíli,

”zamerení” pojaté ”prozretelností” (PRONOIA — tradicní duvod k rozchodu

s Aristotelovou theologií).

V takto jednotném živém organismu sveta má každý pohyb kteréhokoliv

jsoucna význam výrazu promeny celku. Proto je možná astrologie. Žádná sebemenší

nahodilá událost není nevýznamná, vše je výrazem celku. Proto je možné

treba veštení z letu ptáku (viz [78], str. 422n.; [8]).

Porádající síla — LOGIKÉ DYNAMIS — svítí v celém kosmickém systému

a skrze nej (viz Poseidóniovy zlomky u Galéna a Nemesia). Ohen — PYR

NOERON — pusobí jako svetový rozum a je fyzicky prezentován Sluncem,

ale v jistém smyslu i clovekem. Tradicní stoický LOGOS (rád, úmernost, rozum)

zde dostává svuj patrne puvodnejší, Hérakleitovi blízký význam, význam

všemu spolecné jsoucí reci spojující veci a svet a cinící cloveka podílníkem sveta

(viz 22 B 1, [12]). Též Slunce je pres všechnu svou výsostnost živeno nejlepšími

silami zeme, podobne jako u Hérakleita (viz 22 B 6; 22 B 11). Luna se stává

prostrednicí vznikání a zanikání, zvlášte pokud jde o príchod lidské duše na zemi

i odchod z ní, což bude typické zvlášte pro Plútarchovo chápání Luny.

Porádající síla — LOGIKÉ DYNAMIS — se ve svete projevuje jako LOGOS

SPERMATIKOS jednotlivých jsoucen: jako semena ci zárodky rádu úmernosti,

která vedou pusobení té které veci k jejímu cíli, která zamerují vec k její vlastní

dokonalosti. Merítkem této dokonalosti je vztah k celku, ale soucasne i vztah

k sobe, k vlastnímu zárodecnému logu, který je projevem celku. Zárodecný logos

je životní silou, která vše, co jest, zarazuje do rádu pohybu celku a tím

vlastne pusobí, ”že jest”. Cicero prevede LOGOS SPERMATIKOS do latiny

jako ”vis seminis”, ale tím jej už spojuje s predchozím pojmem porádající síly

do tvaru, jehož recká predloha by byla (a možná také skutecne byla) DYNAMIS

SPERMATIKÉ (Reihhardt str. 244 — [78]).

Podle tradicní stoické nauky je clovek bytostí mající plnou úcast v logu; bytostí,

v níž se rád a úmernost sveta nejvýrazneji odráží. Poseidónios formuluje

úkol lidského života takto: ”Žít v kontemplaci pravdivého rádu kosmu a podle

možnosti spolupusobit pri jeho utvárení.” Cesta k pravde nevede jen logickými

diairesemi, ale predevším kontemplací, což je zniternená dimenze staroreckého

pojmu ”teorie” (THEÓRIA). Ta souvisí s osobní úcastí cloveka na všezahrnujícím

božském ohni a lidský podíl božského ohne umožnuje i aktivní roli cloveka

ve svete (Kléméns Alex., Stróm. II,21,129,4 — [40]).

Clovek je ”svet v malém”, MIKROKOSMOS. Clovek má podíl ve smrtelné i

nesmrtelné (svým cílem — TELOS) prirozenosti, je božský i pozemský, duchový

14 KAPITOLA 2. EKLEKTICKÁ FILOSOFIE

i telesný. Poseidónios navazuje na urcení vztahu cloveka k celku v Platónových

Zákonech (X,903) a sám etymologizuje recký výraz pro cloveka (ANTHRÓPOS)

jako ”vzprímený”. To vše zapusobí kolem r.400 na krestanského biskupa a novoplatónského

filosofa Nemesia z Emesy, jehož spis PERI FYSEÓS ANTHRÓPÚ

(O prirozenosti cloveka) sehraje významnou roli ve 12.st. ve škole v Chartres

(Theodoricus) a pak ješte v evropské renesanci.

Na rozdíl od starých stoiku vidí Poseidónios cloveka též z hlediska orfického

mýtu. ”Telo (SÓMA) je casným vezením duše.” To je zdánlive v príkrém rozporu

s obecne stoickou a též Poseidóniovou vnímavostí ke všemu hmatatelnému.

Poseidónios však rozlišuje mezi hmatnou masitostí tela (SARX) a jeho vnejší

podobou (SÓMA), do které nezahrnuje jen prostorovost, ale predevším vnejší

spolecenskou roli lidské osoby. Poseidóniovo myšlení je tak soucástí té tradice

výkladu Platónova urcení filosofie jako péce o duši, cili péce o pohyb bytosti

od vnejšího casného ke svobode, kterou lze sledovat od dialogu Symposion a

Faidros pres Plútarcha, Ficina až po moderní dobu, napr. k J.Patockovi.

Když Poseidónios vykládá platónskou trichotomii duše, nemluví o ”cástech”

(MEROS) duše jako Platón (ten ale nekdy mluví též o ”místech” — TOPOS

— možná i ve významu ”stavu”), nýbrž mluví o ”mohutnostech” duše (DYNAMEIS).

To se stane trvalým dedictvím platónských výkladu.

Poseidónios zavádí zvláštní kategorie k popisu psychofyzické jednoty cloveka

a místa lidské i kosmické aktivity v ní (viz Reinhardt, str. 386). Souvisí to i s jeho

naukou o živlech, zvlášte s aktivní rolí ohne, prezentujícího božské pusobení.

Tak napr. pusobení ohne v duši i v tele popisují tyto ctyri kategorie: KINÉSIS,

PÉXIS, PRAXIS, HAFÉ.

”Pohyb” — KINÉSIS — je životem tela, je telesnou pohyblivostí jakožto

znakem života, cili znakem pusobení duše, znakem prítomnosti ohne. Je vnejším

projevem úcasti na celku.

Struktura a pevnost tela — PÉXIS — souvisí s vnitrním ohnem, s proniknutím

duše jaksi až do morku kostí. Nejak souvisí i s hermetickým principem

sebeobeti logu ve vtelení, kdy se logos zríkává své jemnosti a stává se neviditelnou,

telesne pusobící nejvetší silou.

”Jednání” — PRAXIS — je životem duše. Je to vlastní život duše i sdílení

života telem, sdílení ohnové aktivity zevnitr navenek.

”Zážeh”—HAFÉ—je vnitrní život duše, kterým se duše prímo úcastní božského

celku. Je to ”dotek ohne”, kdy se duše ”chytá” ohne (od slovesa HAPTÓ)

a sama ”chytá” plamenem, zažehuje se. Zde vidíme souvislost jak s Platónovým

urcením úvodu do filosofie v 7.listu jako zažehnutí ”ohne, který se pak už sám

živí” (341 C — [65; 62]) a s pozdejší novoplatónskou definicí duše jako ”okraje

plamene, rozhraní svetla a tmy”, tak predevším s Hérakleitovým zlomkem B 26

o ”chytání se svetla” jako o živote i poznání. Ostatne, celé stoické myšlení lze

chápat v kontextu Hérakleitova zlomku B 30 o ”stále živém ohni, který se zažehává

podle míry a uhasíná podle míry”. Poseidóniova HAFÉ, ”zážeh”, muže

být i oním ”bleskem”, který všechno rídí (Hérakleitos B 64), který rozsvetlením

vedomí otevírá prítomnost jako vztah k celku.

Lidská duše, vecná a preexistující pred zrozením cloveka, poznává ve vytržení

(EKSTATIS) boha. Duše se nejprve vzprimuje, když hledá své správné

2.3. PROMENA STOICKÉ TRADICE 15

místo v harmonii celku (ANASTASIS) a pak muže v náhlé inspiraci ”zážehem”

vystoupit ze své zakotvenosti v jevovém svete a vztáhnout se prímo k bohu.

Od Poseidónia patrne pochází i nesmírne vlivná definice theologie: ”Theologie

je vedení o vecech božích i lidských”, EPISTÉMÉ TÓN THEIÓN KAI

ANTHRÓPINÓN, která dosahuje vlivem až do Theologické sumy Tomáše Akvinského

(zvl. cl.2 a 3 v I.knize — [87]). Pro Poseidónia je duležitá jak priorita

božského, tak spoluzájem o veci lidské, dokonce jako o eminentní projev lidského,

což je významný posun oproti pojetí Aristotelovy Metafyziky, které se

obráží ješte v neotomistické príruckové definici ”theologia est scientia de Deo

rebusque divinis”, ve které je ”božské” zameneno za objektivovaného boha a

místo lidských vecí pak jsou božské. Poseidóniova definice tolik nezpredmetnuje

a ponechává prostor pro theologickou relevanci lidských záležitostí. Prijme ji Žid

Filón, Rek Albinos i krestan Kléméns Alexandrijský a jejich prostrednictvím pak

mnoho dalších myslitelu. Pro Klémenta a vlastne ješte i pro Órigena to bude

spíše urcením ”gnóse krestana” (viz Órigenés, In.Matt. XII,15 — [60]). Práve

Órigenés však upozorní na to, že ”tajemství svatého Písma se týkají casteji

vecí lidských (TA ANTHRÓPINA PRAGMATA) než božských (TA THEIA)”.

Proto vedle široce pochopené ”gnóse” vytvárí svou úžeji a technicteji zamerenou

theologii, kterou predstaví v díle Peri archón [58]. Tu pak dedí i církevní novoplatónici.

Napr. pro biskupa Grégoria z Nazianzu (4.st.) už bude Poseidóniova

veta urcením samotné ”moudrosti” (SOFIA) a ”theologie” se bude týkat Boha

a ”dogmat” [24].

Poseidóniovo filosofické úsilí najde bezprostrední rezonanci v pýthagorejském

myšlení a zvlášte u hellénizovaných Židu. Filóna Alexandrijského lze pochopit

jako recko-židovského mudrce vyrostlého v tradici Knihy Moudrosti, který poznává

Poseidóniovy myšlenky a plne je využívá ve své veroucné moudrostní orientaci

a rozširuje je o Antiochovo pojetí idejí v mysli boží. Podobne tomu bude

u krestanu Justina, Klémenta Alexandrijského a dalších. Významné souvislosti

s Poseidóniovým myšlením potkáme v textech reckého hermetického souboru.

(Podrobné studium Poseidónia by bylo nutno založit na novém vydání zachovaných

zlomku: Posidonius, Vol.I, The Fragments, ed. Edelstein, Cambridge.)

16 KAPITOLA 2. EKLEKTICKÁ FILOSOFIE

Kapitola 3

Recká filosofie

u hellénizovaných Židu

Pocátky života recké filosofie u Židu sahají do poloviny 2.st.pr.n.l. (Aristobulos).

Vliv reckého myšlení na zachovaném textu z tohoto prostredí, dokonce na

textu posvátném, lze sledovat v 1.st.pr.n.l. (Kniha Moudrosti). Vrcholnou filosoficko

náboženskou syntézu podá v tomto prostredí na samém pocátku našeho

letopoctu Filón Alexandrijský, klasik ”alexandrijské metafyziky”. Na okraji židovského

sveta budou žít ”therapeuté”, pusobící patrne na gnósi.

V této práci sledujeme pouze jednu linii reckého filosofického myšlení a nezabýváme

se tím, v jakém smyslu by bylo možno mluvit o ”filosofii” v jiných

kulturách, zvlášte v kulturách východních. Hebrejská písemná tradice je velmi

stará. Pres znacnou složitost i neurcitost datování jednotlivých spisu Starého

zákona lze rozumne predpokládat, že nekteré z nich (nebo jejich cásti) pocházejí

už z 10.st.pr.n.l. a jiné mají zase základ v ústní tradici ješte starší. Hebrejské

knihy Starého zákona (”Zákon” —TÓRA—puvodne jako ”Mojžíšuv zákon” pro

Pentateuch, cili prvních 5 knih kánonu; pak i pro celý Starý zákon, nebot název

”Starý zákon”— PALAIA DIATHÉKÉ — pochází až od krestanu) jsou v Palestine

uzavreny pevným pojetím kánonu ve 2.st.pr.n.l. Deje se to v dobe, kdy

palestinští Židé mluví aramejsky (a nekterí též recky) a ne hebrejsky a hebrejština

se stává kanonickým povátným jazykem. Patrne už od 5.st.pr.n.l. vzniká

v Babylóne systém Kabaly [35; 36], který by patrne bylo možno považovat za

jakousi ryze hebrejsko orientální (nereckou) analogii recké filosofie a který bude

na Západe pusobit až pozdeji. V Palestine i dále na Východe postupne vznikají

i výkladové poznámky k Zákonu, traktáty Talmudu.

V dobe 2. a 1. st.pr.n.l. je židovstvo zretelne rozdeleno na dve velké jazykové

a kulturní skupiny: na oblast palestinskou a oblast hellénizované diaspory ve

Stredomorí.

Palestinské židovství se uzavírá samo do sebe a uzavírá i kánon svých hebrejských

posvátných spisu. Židé zde mluví vetšinou aramejsky a tón náboženské

kultury udávají dedici navrátilcu z Babylónu a obnovitelu chrámu (viz starozá-

18 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

konní knihy Esdráš a Nehemiáš). Náboženskému životu stále zretelneji dominuje

strana ”zbožných”, ze které se vyvíjejí ”odloucenci”, cili ”farizeové”, které pak

potkáváme i v novozákonním podání. Povrchne hellénizovanou menšinu spíše

kolaborantského rázu predstavují ”saduceové”. Pocetne nepatrnou, ale významnou

menšinou jsou ”essejci”.

Židé v diaspore na západ od Palestiny žijí predevším ve velkých mestech

a mluví vetšinou recky. V Alexandrii se Židé úcastnili už zakládání mesta a

meli puvodne vyhraženu oddelenou ctvrt, ”aby mohli vést cistý život a méne se

stýkat s cizinci” (Jos.Fl., Bell.Jud. II,18,7 — [32]; [46]). V dobe Filónove však už

byly synagógy po celé Alexandrii a dve z peti mestských ctvrtí byly považovány

za prevážne židovské.

Diasporní Židé prijímají mnoho z hellénistické kultury, zvlášte reckou vzdelanost,

ale pritom zustávají Židy, zvlášte ve smyslu náboženském. Dalekosáhle

promenují své vnejší vystupování a zarazují se do pestré spolecnosti hellénistického

velkomesta, ale jejich náboženský život není témer nijak poznamenán

dobovým náboženským synkretismem. Práve vnejší prizpusobení a zarazení se

do obecné kultury jim umožnuje uchovat si vnitrní identitu: napr. recky vedená

synagogální bohoslužba. Dokonce rozvíjejí pomerne úspešnou misii. Okolí však

reaguje také antisemitsky (viz Cicero, Flacco) nebo i narcením Židu z ateismu

(jako pozdeji krestanu).

Vzdelaní diasporní Židé chápou text Zákona pres všechnu svoji pravovernost

jinak než Židé palestinští. Zcela spontánne chápou historické knihy Starého zákona

jako historická díla v reckém smyslu slova a ostatní knihy zase jako spisy

témer filosofické. Nic z toho neubírá na živém vztahu k posvátným spisum, ale

staví je to do jiných souvislostí. Tak napr. už koncem 3.st.pr.n.l. píše Démétrios

Žid (recky píšící židovský historik, zlomky u Eus., Praep.ev. IX,17-39, [19])

v reckém smyslu historicky PERI TÓN EN TÉ IÚDAIA BASILEÓN (O králích

v Judsku), zatímco pro palestinské Židy jsou tyto jejich dejiny striktním

zákonem, posvátným textem. Hellénistictí Židé píší i dejiny své doby. Nekteré

z techto spisu se dokonce zarazují do kánonu, jiné jsou chápány jako bežné historické

spisy v reckém smyslu. Na jiném vztahu k vlastním dejinám lze videt,

že hellénistické Židy sice od palestinských neodlišuje jejich víra, ale odlišuje je

jiné vnímání casu: jiný vztah k bytí jsoucna. Odlišují se tedy prímo ontologicky.

3.1 Septuaginta

Diasporní židovstvo potrebovalo ke svému životu nutne preklad Zákona do

rectiny. Takový preklad vznikal v Alexandrii už od 3.st.pr.n.l. (jeho cásti cituje

už Démétrios Žid) a pozdeji je znám pod názvem Septuaginta, ”Biblia Septuaginta

interpretum” — HOI HEBDOMÉKONTA — cili ”Bible sedmdesáti

prekladatelu”. Septuaginta vznikla patrne redakcí ruzných cástí a ruzných prekladových

verzí ve filologicky vzdelaném a židovsky zcela pravoverném prostredí

v Alexandrii.

Na samotném faktu prekladu by nebylo nic zvláštního. Vždyt i palestinští

Židé prekládají Zákon do aramejštiny (targumy) a pozdeji se objeví i další

3.1. SEPTUAGINTA 19

recké preklady. Podstatné však je, že Septuaginta je celou diasporou chápána

jako ne pouze náhražka, ale jako plnohodnotný, Bohem inspirovaný text. Filón

Alexandrijský argumentuje i takovými detaily, že pri jeho vzdelání je zrejmé,

že považuje i samotný recký text v každé jeho podrobnosti za ”slovo boží”.

To sice bude palestinskému židovstvu nekdy podezrelé, ale kamenem úrazu se

Septuaginta pro všechny Židy stane až poté, když ji krestané zacnou používat

jako ”Starý zákon” predchudný krestanským kanonickým spisum. Tehdy Židé

zavrhnou Septuagintu a vytvorí jiné preklady. V krestanském prostredí je Septuaginta

základem starozákonních prekladu casto až do novoveku, na Západe ješte

prostrednictvím jejího vlivu pri vzniku latinského prekladu, ”Vulgáty”, z poc.

5.st.

Septuagintu lze považovat za velmi dobrý preklad. Minimálne v tom smyslu,

že prevádí hebrejské myšlení víry a smlouvy do recké výrazové a pojmové reci.

Tradicní mínení, že tento preklad sám zámerne posouvá význam textu, zvlášte

rušením náboženských antropomorfismu a uvádením recké filosofie, presvedcive

vyvrací napr. J.Heller [26]. Septuaginta predstavuje první most mezi hebrejským

specifickým svetem a pozdejší Evropou. Je tedy prvním plodem synkretismu

kulturního, nikoliv ješte nábožensko filosofického. Alexandrijský starozákonní

kánon, který Septuaginta reprezentuje, je však širší než kánon palestinský (nebot

byl uzavren pozdeji a volneji) a obsahuje i pozdní sapienciální literaturu, v níž se

už vliv recké filosofie plne projevuje. Podrobnou a velmi peclivou kritiku celého

textu Septuaginty provedl ve své Hexaple už Órigenés (poc. 3.st.) a využil pri

ní i svých archeologických nálezu (viz Eus., HE VI,16 — [17]).

Zvláštním výkladovým problémem je sama posvátnost prekladu. Byla jednak

praktickou nutností, nebot jedine takto bylo možné držet náboženskou jednotu

diaspory. Byla však i projevem zvláštního pochopení reci, zvláštním zpusobem

duvery v možnosti reci. Duvera v to, že preklad uchová šíri významu originálu

a nevybere jen jeden možný význam puvodního textu, byla pochopena jako duvera

ke každé cásti atomizované reci. Duvera ve významonosnost atomizovaných

úseku reci patrila k židovské mentalite, ale zde se tato duvera týká i prekladu.

Hellénistictí myslitelé (zcásti už židovští a plne pak krestanští) ale postupne prenášejí

duraz jinam: posvátnost prekladu bude videna v jeho mnohovýznamovosti

a ne tolik v presném významu detailu. Pochopí, že preklad vykládá duchovní

obsah jinému kulturnímu svetu, ale že dobrý preklad nepredkládá monopolní výklad

(recké sloveso HERMÉNEUÓ znamená jak ”vykládám”, tak ”prekládám”).

Zatímco palestinští Židé casto pátrají po jediném pravém výkladu Zákona (v

liturgických a mravních narízeních), otevírají se diasporní Židé pluralite textu,

jak to ješte dokreslí jejich alegorická exegeze. Ta se však sama dostává u Židu

do nových souvislostí, nebot na rozdíl od stoických vykladacu Homéra pracuje

s textem chápaným explicitne jako posvátným a navíc v prekladu. Úvahy o tom

povedou Filóna, Klémenta a Órigena k rozvinutí teorie alegorické exegeze, která

prekrocí rámec vztahu k literárnímu textu a stane se jak filosofií jazyka, tak

celostním videním sveta jako textu, který lze prekládat i vykládat; stane se

filosofickým hlediskem k celku veškerenstva.

Alexandrijští Židé se (patrne až dodatecne) kryjí pred svými prísnejšími souverci

legendou o vzniku jádra Septuaginty, kterou podává Pseudo-Aristeuv list,

20 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

asi v 1.st.pr.n.l. Podle této legendy vznikl preklad Zákona (Pentateuchu) na žádost

krále Ptolemaia II. Filadelfa a bibliothékáre Músaionu Démétria Falérského

kolem r.280 pr.n.l. Král prý povolal 72 židovských mudrcu, po šesti z každého izraelského

kmene, aby porídili recký preklad pro alexandrijskou knihovnu. K této

legende i k filosofickým otázkám týkajícím se prekladu a výkladu se vrátíme až

v souvislosti s Órigenovou alegorickou exegezí.

3.2 Kniha Moudrosti

Mezi reckými deuterokanonickými spisy Starého zákona (pouze v alexandrijském

kánonu) zaujímá zvláštní místo recky psaná Kniha Moudrosti, SOFIA SALÓ-

MÓNOS, tedy ”Moudrost Šalomounova”, nebot navozuje dojem, že prupovedi

v ní zapsané ríká král Šalomoun. Kniha však vznikla v 1.st.pr.n.l. v Alexandrii

nebo v jejím okolí.

Kniha Moudrosti vychází z palestinské pozdní prupovední moudrosti (napr.

Kniha Sirachova), ale využívá i nekterých motivu recké filosofie (viz [46], str.

124 a 130).

První cást Knihy Moudrosti je blízká starší sapienciální literature spíše moralistního

charakteru. Kapitoly 6–9 pojednávají o prednostech moudrosti a využívají

k tomu i myšlenky recké filosofie. Zbytek knihy je rekapitulací izraelských

dejin z hlediska víry, vyvolení a moudrosti. K výkladu smyslu dejinných událostí

zde obcas slouží už i stoická tradice alegorické exegeze.

Jako príklad kontaktu recké filosofie s židovským sapienciálním myšlením zde

uvedeme cást Knihy Moudrosti (7,21–8,1) v Hegerove prekladu [45] mírne opraveném

podle kritického reckého vydání v [79]. Za duležitými výrazy pripojujeme

jejich puvodní recký tvar.

7,21: Poznal jsem vše, co je skryté i zjevné (EMFANÉ),

nebot mne tomu naucila moudrost (SOFIA), umelkyne všeho (TECHNITIS).

7,22: Nebot v ní je duch myslící, svatý (PNEUMA NOERON, HAGION);

jednorozený (MONOGENES), mnohodílný, jemný (LEPTON);

lehce pohyblivý (EUKINÉTON), pronikající, neposkvrnený;

jasný, nezranitelný, milující dobro; bystrý,

7,23: netísnený, dobrocinný, lidumilný,

pevný, jistý, bezstarostný;

všemohoucí (PANTODYNAMON), na všechno dohlížející

(PANEPISKOPON)

a pronikající všechny duchy

myslící, cisté i nejjemnejší.

7,24: Nebot moudrost je pohyblivejší než jakýkoliv pohyb,

všechno proniká a svojí cistotou prostupuje.

3.2. KNIHA MOUDROSTI 21

7,25: Nebot jest dechem boží moci (ATMIS TÉS TÚ THEÚ DYNAMEÓS)

a cirým výronem (APORROIA) velebnosti Všemohoucího,

proto se do ní nedostane nic necistého.

7,26: Nebot jest odleskem (APAUGASMA) vecného svetla

a neposkvrneným zrcadlem Boží pusobnosti (ENERGEIAS)

a obrazem (EIKÓN) jeho dobroty.

7,27: Ac jest jen jedna, prece zmuže všechno (PANTA DYNATAI),

i když zustává v sobe, všechno obnovuje (PANTA KAINIZEI).

A vcházejíc z pokolení na pokolení do svatých duší,

vyzbrojuje je na prátele Boží a proroky.

7,28: Nebot Buh nemiluje lec toho, kdo bydlí (SYNOIKÚNTA) s moudrostí.

7,29: Nebot ta je krásnejší než slunce

i usporádanejší než každé postavení hvezd.

Srovnána se svetlem, shledává se výbornejší,

7,30: nebot po tomto následuje noc,

ale žádná špatnost neprekoná moudrost.

8,1: Mocne se rozprostírá od konce na konec (APO PERATOS EPI PERAS)

a všechno vhodne rozsídluje (DIOIKEI TA PANTA CHRÉSTÓS).

Hned ve verši 7,21 vidíme príklad toho, jak težké je mnohdy rozhodnout,

zda filosofický pojem je zámerným výrazem náhledu, nebo zda vyjadruje jen

naši dodatecnou úvahu oprenou o recká slova, kterými je vyjádreno hebrejské

idioma. ”Skryté a zjevné” bude jednou ze základních úvah hermetických textu a

celé velké cásti stredoplatónské filosofie. Filosofické predpoklady tohoto tématu

jsou sledovatelné už od predsókratiku (napr. Hérakleitos B 123 — ”Prirozenost

se ráda skrývá”). V Knize Moudrosti ale slova ”skryté i zjevné” zatím spíše jen

podtrhují predchozí slovo ”vše”, jak to odpovídá hebraismu ”poznat skryté i

zjevné” (nebo ”dobré i zlé” a podobne) s významem ”poznat vše”. V dalších

verších ale potkáme spolehlive reflektovanejší užití pojmu, které bud už jsou

tradicne filosofickými, nebo se jimi stanou u stredních platóniku.

Napr. spojení PNEUMA NOERON potkáme v hermetických spisech, stejne

jako PNEUMA LEPTON (nebo tam spíše NÚS LEPTON).

PNEUMA, duch, vanutí, ”van”, je už starostoický termín pro aktivitu, ohnový

a pohyblivý zdroj životodárného vnitrního napetí (TOPOS), úmernosti

i rozumu (LOGOS). Že toto aktivní a myslící je ”jemné, útlé” (LEPTON),

je u stoiku naznaceno. Židum k tomu pristupuje ješte zkušenost proroka, který

ceká na Hospodina: trpelive ocekává boží znamení a tímto znamením není boure,

která se rozpoutala, ale následující sotva postrehnutelný vánek, v nemž prorok

rozpoznává boží prítomnost. Práve ”jemnost” pneumatu umožnuje i jeho pusobení

uvnitr tuhého tela (viz PÉXIS u Poseidónia), což zase Židum pripomene

situaci proroka, který nemohl kázat slovo boží a toto slovo se mu ”zažralo až do

morku kosti” a zcela jej proniklo. Jemnost vládnoucí síly, útlost ducha a jeho

22 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

zdánlive neznatelné, ale zcela urcující pusobení v tele, bude tématem stredoplatónských

hermetiku i krestanu.

Podobné souvislosti má epitheton ”lehce pohyblivé” (EUKINÉTON), pocínaje

Poseidóniem (viz Reinhardt [78], str. 387).

Dobrým príkladem prechodu od antropomorfní predstavy i od semitského

výrazového idiomatu k filosofickému výrazu jsou verše 7,25-26. Moudrost je nejprve

pojata jako ”dech boží moci”, cili jako vanutí vycházející z Boha, a dech

je konkrétní podobou toho, ceho abstraktním vyjádrením by byla emanace. Pak

následuje jakési zobecnení, tak blízké potom Filónovi i novoplatónikum: moudrost

je ”výron” (APORROIA). Toto pojetí je pak ješte výrazneji odlišeno od

puvodní predstavy dechu a je idealizováno: moudrost je ”odleskem” vecného

svetla, je tedy ”spekulací” zdroje bytí a poznatelnosti. To bude souviset i s latinským

pochopením teorie jako ”speculatio”. Moudrost je ”zrcadlem boží pusobnosti”,

je ”obrazem jeho dobroty” (TÉS AGATHOTÉTOS). Ona ”dobrota”

je nejprve ryze náboženským výrazem, ale brzy bude pochopena jako ekvivalent

za TO AGATHON a moudrost bude ”obrazem”, cili podílem na nejvyšší ideji,

na zdroji jsoucnosti a poznatelnosti. Takto bude pochopena i ”láska k moudrosti”

a filosofie bude vztahem nejen poznávacím, ale i náboženským. Tak tomu

bude už u Filóna Alexandrijského.

Verš 8,1 vyjadruje pronikavost moudrosti; pusobnost dechu odlesku a obrazu

božího. Moudrost dosahuje až k mezím (APO PERATOS EPI PERAS)

všeho, možná i urcuje tyto meze: definuje jsoucna a umožnuje jejich chápání,

když je všechna ”rozsídluje”, umístuje, totiž na jejich vlastní místa; usporádává

veškerenstvo. To bude u Filóna role logu a u novoplatóniku role duše sveta.

Nebudeme se zde podrobneji zabývat naukou Knihy Moudrosti o duši. Není

prekvapivé, že nesdílí starohebrejské pojetí duše vázané na dech a tedy na telesný

život. Prekvapivé ale je, že Kniha Moudrosti se patrne neuzavírá ani pojetí

reinkarnacnímu (viz Moudrost 2,23-3,1; 6,18-19; 8,19-20; 15,8b).

Zajímavé by bylo sledovat legitimitu príklonu Knihy Moudrosti k reckému

filosofování z hlediska starší sapienciální tradice. Ta je samozrejme svébytná a

jiná než recká, ale jakousi hypostazi božské moudrosti presto vyslovuje prekvapive

výrazne. Jen pro zbežné srovnání ocitujeme ekumenický preklad [6] nekolika

veršu protokanonické (hebrejské) knihy Prísloví, z doby starší než hellénistické.

Promlouvá moudrost:

8,22: Hospodin me vlastnil jako pocátek své cesty,

dríve než co konal odedávna.

8,23: Od veku jsem ustanovena,

od pocátku, od praveku zeme.

8,24: Ješte nebyly propastné tune, když jsem se zrodila,

ješte nebyly prameny vodami obtežkány.

8,25: Když ješte byly hory ponoreny,

pred pahorky jsem se narodila.

3.3. FILÓN ALEXANDRIJSKÝ 23

8,26: Ješte než ucinil zemi a všechno kolem

a první hroudy pevniny,

8,27: když upevnoval nebesa, byla jsem pri tom,

když vymezoval obzor nad propastnou tuní,

8,28: když seshora zavešoval mracna,

když sílily prameny propastné tune,

8,29: když kladl mori jeho meze,

aby vody nevystupovaly z brehu,

když vymezoval základy zeme,

8,30: byla jsem mu verne po boku,

byla jsem jeho potešením den ze dne

a radostne si pred ním hrála v každý cas.

8,31: Hraji si na jeho pevné zemi;

mým potešením je být s lidskými syny.

Podrobneji sleduje palestinskou moudrostní tradici od knihy Prísloví až po

traktát Talmudu PIRKE ABOTH F.Kovár [46].

3.3 Filón Alexandrijský

Filón Alexandrijský je nejvýznamnejším myslitelem z prostredí hellénizovaných

Židu. Je sice jediným významným židovským filosofem antiky, ale jeho vliv je

dalekosáhlý. Je prvním myslitelem, u kterého nacházíme celou pojmovou výstroj

stredoplatónské filosofie i její celkovou orientaci. Ustavuje tradici ”alexandrijské

metafyziky”. Jeho myšlení predstavuje první výrazný predstupen pozdejšího

novoplatónismu (Plótinos) a jeho první rozsáhlý pokus synkretismu filosofie a

víry se stává vzorem pro krestanské strední platóniky a pak i pro krestanské

novoplatóniky až do stredoveku.

Filón se narodil mezi léty 20 až 10 pr.n.l. ve vznešené židovské rodine. Sám

píše, že se venoval jen vede a meditaci, ale víme, že byl nucen úcastnit se i

politického života. Umírá kolem r.50 n.l. Je tedy starším soucasníkem první

generace krestanu. Zatímco však krestanská zvest promenuje hebrejskou tradici

víry naplnením — jak ve smyslu naplneného ocekávání, tak ve smyslu telesné

lidské události—promenuje Filón hebrejský odkaz víry a Zákona v novou nauku

recké filosofie. Filón je Židem svým puvodem i vírou, ale je reckým filosofem.

Z rozsáhlého Filónova díla se zachovala vetšina spisu v úplnosti, jiné jen

ve zlomcích a nekteré tituly jsou nejistého autorství [21]. Úplný seznam titulu

uvádí napr. [46], str. 146-159. Zde podáme jen krátký výcet nekterých spisu,

které jsou nejpodstatnejší pro pochopení Filóna jako filosofa.

NOMÓN HIERÓN ALLÉGORIA, ”Alegorie posvátného Zákona”, v tradicním

latinském prekladu: Legum alegoriae. Je to 16 knih alegorického výkladu

24 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

Genese, pocínaje její 2.kapitolou (stvorením cloveka). Tento Filónuv spis je pocínaje

svou 4.knihou tradicne citován spíše podle názvu jeho jednotlivých knih.

PERI TÉS KATA MÓYSEA KOSMOPOIIAS, ”O stvorení sveta podle Mojžíše”

(De mundi opificio). Spíše recký filosofický výklad než exegeze (byt alegorická)

1.kap. Genese.

PERI TÚ BIÚ MÓYSEÓS, ”Život Mojžíšuv” (Vita Mosis). Tri knihy o Mojžíšove

živote a smyslu jeho nauky urcené pro nežidovské ctenáre. Na toto téma

naváže i jedno z del krestanského novoplatónika Grégoria z Nyssy.

Patrne nepravé je dílo PERI BIÚ THEÓRÉTIKÚ . . . , ”O nazíravém živote

neboli o ctnostech prosebníku” (De vita contemplativa).

Ze zlomkovite zachovaných del je duležitý spis PERI PRONOIAS, ”O prozretelnosti”

(De providentia). V tomto dialogu zbožný stoik vyvrací skepsi, ale

i epikúrejský minimalismus poznání a Aristotelovu nauku o svete bez prozretelnosti

(zlomky v Eus., Praep.ev. VII,21; VIII,14 — [19]).

3.3.1 Filosofie a alegorie

Už samy uvedené názvy Filónových spisu svedcí o jeho zakotvenosti v hebrejské

tradici. Filón se opravdu považuje za zcela pravoverného Žida, což se projevuje

i v jeho pojetí ”Zákona” jako obsahu a jednotícího hlediska hebrejských posvátných

knih. Presto se pod uvedenými názvy spisu skrývají díla filosofická,

dokonce díla recké filosofie. To se projevuje už tím, jak Filón cituje velmi casto

recké autory. Není jen židovským mudrcem, ale i velmi vzdelaným Rekem, i když

víme, že mnohé z techto citací pocházejí z prírucních sbírek príkladu a sbírek

duležitých míst textu reckých autoru. Filón údajne [46] cituje 64 reckých autoru,

zvlášte básníky Homéra, Aischyla a Eurípida a filosofy Platóna, Hérakleita a Filoláa.

Jeho premýšlení je ve velké míre urceno starými stoiky (zvl. Chrysippem)

a Poseidóniem z Apameie (kosmická mystika). Užívá i radu reckých mysterijních

výrazu, ale cástí terminologie a racionálne duchovním aspektem je blízký

Platónovi. Staré podání, které zaznamenal Suidás, dokonce lící vztah Filóna

k Platónovi slovní hríckou É PLATÓN FILÓNIZEI, É FILÓN PLATÓNIZEI.

Filón zná hebrejské moudrostní podání, podle kterého má Zákon duši, totiž

život, pronikající posvátné knihy, život cloveka; pronikající dejiny vyvoleného

národa i celý svet. Filón tuto duši chápe platónsky. Verící Žid i filosof mohou

být kosmopolity, nebot svet je pronikán Zákonem, životem Zákona, duší. Mojžíš

je pro Filóna nejen tím, kdo ucinil z Židu ”národ vyvolený”, ale také ”národ

filosofický”. Obe tato mojžíšovská zaslíbení jsou pro Filóna kosmopolitní; platí

všem milovníkum moudrosti.

Filón se po vzoru Knihy Moudrosti vztahuje k celému hebrejskému dedictví

(tedy nejen k jeho sapienciální literature) jako k moudrosti — a už v tomto

smyslu považuje sebe i ostatní Židy za filosofy. To je však pro nás ona ”filosofie”

v nejširším smyslu slova, v etymologickém smyslu. Striktní filosofie, kterou se

Rekové vztáhli k bytí jako prítomnosti jsoucna, je pro Filóna duchem lásky

k moudrosti (analogicky k ”duši” Zákona); duchem, který se Židum zprístupnuje

tehdy, otevrou-li své ghetto, stanou-li se kosmopolity a pochopí také reckou

filosofickou tradici jako zjevení svého druhu. K síle hebrejské tradice podle Filóna

3.3. FILÓN ALEXANDRIJSKÝ 25

patrí i to, že takový kosmopolitismus umožnuje. To je cesta, po které pujdou

koncem 2.st. i krestané. Kléméns Alexandrijský bude považovat hebrejský Zákon

a reckou filosofii za dve prípravné cesty k plnosti — a zrovna tak bude považovat

krestanskou víru a reckou filosofii za dve cesty k plnosti krestanské gnóse.

Filón sám se vyjadruje o Platónovi (ale i o Pýthagorovi) jako o ”nejposvátnejším”

(HIERÓTATOS) a ríká, že ”Parmenidés, Empedoklés, Zénón z Kittia

a Kleanthés patrí k posvátnému sboru božských mudrcu” (De prov.).

Filón považuje za svuj úkol odkrýt kosmopolitní smysl hebrejského Zákona;

zprístupnit hebrejskou víru reckému svetu prostrednictvím filosofického vhledu.

Krome hledání filosofického výrazu pro téma hebrejské víry (cili krome formulace

filosofické reci o Bohu) to predevším znamená vyložit text Zákona, cili židovské

posvátné knihy, tak, aby to bylo filosoficky relevantní. Filosofie se tak stává

schopností vytváret celek díky tomu, že prekládá (nejen z jazyka do jazyka,

ale mezi kulturními svety) a vykládá, interpretuje. Filosofická úroven vedomí

umožnuje interpretaci, zaclenení do vztahu k celku. Úkol takovéto interpretace

Zákona je pro Filóna úkolem alegorické exegeze.

Alegorická exegeze byla bežne pestována ve stoických školách. Je ale patrne

ješte starší. Casovým horizontem jejího puvodu je 6.st.pr.n.l., kdy Theagenés

z Rhegia považoval Homérovo lícení bohu a jejich boju za alegorickou výpoved

o povaze prírodních živlu (viz 8 A 2, Diels — [12]). Casný racionalismus Theagenuv

muže být jen zdánlivý: je pravdepodobné, že vzešel z kruhu blízkých

orfikum a je tedy možná spíše plodem kritiky homérské mytologie z pozice jiného

mýtu, totiž orfického. Pak by to tedy nebyl projev filosofického názoru

— ale orfický mýtus je (spolu s apollónským kultem) prímo podhoubím recké

filosofie. Orfici neuznávali možnost zmen v nejvyšším božském svete a jedine

alegorický výklad mohl podržet alespon nejaký význam homérských eposu.

Stoictí vykladaci Homéra patrne navazují na orfické (což ovšem neplatí

o celku stoického myšlení). Neprejímají orfický mýtus, který je stoickému celostnímu

a životnému myšlení cizí, ale prevzetím nápadu, jak udržet vztah zbožné

úcty i v situaci, která podrobuje kritice dosavadní výraz této úcty a vnímá jej

už dokonce jako pohoršlivý, vytvárejí novou podobu alegoréze. Stoikové se prece

nad doslovným výrazem textu homérských eposu také sami pohoršují: vždyt lícení

vzájemné nevraživosti a nevernosti bohu uráží práve vztah zbožné úcty

(SEBAS, EUSEBEIA).

Židovský velkomestský ucenec pocituje nad ciny kocovných patriarchu na

poušti pred tisícem let snad ješte vetší rozpaky. Chce však také udržet vztah

zbožné úcty, který pritom vidí založen v popsaných dejích, které samy tento

vztah už ohrožují. Proto Židé prijímají od stoiku jejich pestovanou tradici alegorické

exegeze a aplikují ji na vlastní posvátné knihy.

Hebrejská tradice však odkazuje ješte k necemu mnohem specifictejšímu, než

je náboženská úcta. Ukazuje k víre. Mužeme se proto právem obávat, zda alegorické

uchování úcty a zbožnosti neohrozí práve to nejcennejší, co je touto úctou

u Židu tisíce let pestováno. Podle našeho názoru je Filónovo vykrocení z intelektuálního

ghetta do kosmopolitní kultury velikým cinem víry, srovnatelným

s ”vykrocením Abrahámovým”, tradicním príkladem specifika víry.

Filón není první židovský alegorický exegeta. Ví o svých predchudcích (De

26 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

Abrahamo). V této souvislosti bývá zminován jistý Aristobulos, alexandrijský

židovský myslitel z poloviny 2.st.pr.n.l., a znaky stoické alegoréze starších hebrejských

posvátných textu prece ukazuje i Kniha Moudrosti. Je dokonce možné, že

židovské pozdní sapienciální podání hebrejské (aramejské) si samo také vypestovalo

jakousi mimofilosoficky založenou alegorézi a že prijetí stoické alegorické

exegeze hellénizovanými Židy pouze filosoficteji navazuje na podobnou východní

tradici.

Filónova originalita je v tom, že jeho alegoréze už zdaleka není jen prostredkem,

jak pouze obejít stud pred doslovností pramenu vlastní tradice náboženství

(i když i takových míst bychom v jeho výkladech našli mnoho). Filón chce touto

výkladovou metodou vyjádrit duchovní smysl textu Zákona a o tomto duchovním

smyslu je presvedcen, že je shodný s filosofickým odkrytím. Proto to casto

delá i jaksi z druhého konce: predvede filosofický výklad a pak ukazuje jeho prevoditelnost

na alegorický výklad textu Zákona. To není jen povrchní synkreze

(od slova SYNKRASIS, ”smíšení”) náboženství a filosofie, i když i takových

príkladu bychom v jeho díle našli dost. Je to úkol: úkol vedomého uchopení

vlastní náboženské tradice; uchopení, které ji protríbí a otevre svetu; uchopení,

které bude odkrytím, novou dimenzí vedomí; na analogické úrovni vztahu bytí

jsoucna jako filosofie. Filón musí stoickou metodiku alegorického výkladu upresnit

a filosoficky lépe fundovat. To bude mít dalekosáhlé dusledky jak pro vývoj

exegeze, tak pro vývoj filosofie samotné.

Vetšina stredních platóniku bude pracovat s alegorickou exegezí náboženských

textu (reckých, egyptských, hebrejských, krestanských). Na filosoficky

frekventovanejších výrazech této metody v díle Órigenove se k ní proto vrátíme

podrobne. Alegoréze však bude typická i pro nekrestanské stredo- i novoplatónské

myšlení, pocínaje Plútarchem. Bude ji aplikovat i prímo exaktní myslitel,

Porfyrios (viz napr. [75]), a exaltovaný novoplatónik Jamblichos vytvorí jejím

prostrednictvím predpoklady ke zrodu theosofie nekrestanského typu.

Pro Filóna je podstatné, že alegorická exegeze mu není ani pouhým prostredkem

misijního sdelení a kosmopolitního zobecnení hebrejské tradice, ale že

v jeho pochopení je predevším cestou skrze duši Zákona k jeho smyslu. To, co

umožnuje kontakt se svetem, je soucasne tím, co smeruje k jádru vlastní duchovní

tradice. Proto Filón o tradicneji a úzkoprseji smýšlejících Židech ríká,

že jsou ”sofisté slovního smyslu” (SOFISTAI TÉS RHÉTÉS PRAGMATIAS),

[46]. Tento pejorativní význam ”sofisty” je pozdeji prirazován i tem krestanum,

kterí lpí bud na doslovnosti biblického výkladu (antiochejská škola), nebo

kterí se pokusí o zcela racionální a nebiblické postupy v theologii, odtržené od

onoho celostního ”kosmopolitismu” víry a filosofie (napr Jan Sofista ve stredoveké

Paríži). Kosmopolitní synkretismus alegorické exegeze založí Evropu, nebot

spojuje, interpretuje a zakládá možnost plurality myšlení. Když však zapomene

na své vlastní predpoklady a východiska, pak snadno opustí i možnost plurality

výkladu a muže být zneužit k zámene vztahu k celku za totalitu jednoho

integrálního výkladu, jehož následky mohou být horší než výsledky ”sofistu”.

Synkretismus je rizikem, které pozdní antika prijala a dala tím predpoklady

k Evrope. Prijetí tohhto rizika muže být též cinem víry.

Tradicneji orientovaní Židé prý zase o Filónovi ríkali, že jim bere ”filosofii

3.3. FILÓN ALEXANDRIJSKÝ 27

otcu” (PATRIOS FILOSOFIA — De somnis I,16; [19; 21]). I oni tedy chápou

hebrejskou náboženskou tradici jako ”filosofii”, tedy také pod vlivem pojetí

”moudrosti”, ale zcela jiste jen v širokém etymologickém smyslu slova ”filosofie”.

Staví se proti prevodu této moudrosti na striktní filosofické vyjádrení; proti

prevodu této specifické moudrosti do kosmopolitního myšlení. Bez striktne filosofické

úrovne vedomí by to totiž bylo jen smíšení ruzných tradic.

Filón se vuci svým souvercum, kterí smýšleli prísneji, neohražuje jen svou

dobrou vulí a uprímností své víry. Na výtku, že zrazuje Židy a stává se Rekem,

odpovídá tím, že prohlašuje reckou moudrost (vcetne filosofie jako jejího vrcholu)

za mladší a dokonce odvozenou od židovské. Jako by se v Recku jednalo

o jinou vetev a jiné vývojové stadium prastaré Mojžíšovy moudrosti. Je otázkou,

zda to Filón myslí zcela vážne. Do urcité míry jiste ano: pokud jde o jeho pojetí

filosofie vyrustající ze sapienciálního vedomí, nebot to je samo u Židu starší a

rozvinutejší než u Reku, a zámenu následnosti za závislost nelze antickému Filónovi

príliš zazlívat. Jinak by tomu bylo, kdyby Filón myslel vážne i to, že recká

filosofie je odvozena prímo z Mojžíšova Zákona. Odkaz na tuto závislost bude

skvrnou témer v celém stredoplatónském myšlení. Je to typická ”metanarace”,

pseudomýtus, který má neco vysvetlit nebo dokonce zduvodnit. Tradice takových

vyprávení provází platónskou tradici od jejího puvodce po novoplatónské

padelky orfických spisu.

Myšlenku o závislosti Platóna na Mojžíšovi prevezmou krestané Justin a

Kléméns, ale najdeme ji koncem 2.st.n.l. i u Núménia, který není krestan ani

Žid. Kléméns Alexandrijský ji cerpá od Filóna, ale jako jeho pramen uvádí

už zmíneného židovského myslitele Aristobula, který prý kolem r. 150 pr.n.l.

ve svém ”Výkladu Mojžíše . . . chtel dokázat, že peripatetická filosofie pochází

z Mojžíšova Zákona a z ostatních proroku” (Stróm. V,14,97 — [40]). Podle

F.Kováre ([46], str. 63n.) je podání o odvozenosti recké filosofie od Mojžíše založeno

židovskou recky psanou propagacní literaturou, která obsahovala i mnoho

veršu podvržených reckým básníkum, na jejímž historickém pocátku je jistý Artapanos.

V jeho spise ”O Židech” (kolem r.200) je Mojžíš zakladatelem veškeré

kultury jak v Egypte tak u Reku, kterí jej nazývají MÚSÉS, tedy ”músy”, a tak

jej považují za ucitele Orfeova. Lidové etymologie bez vecného základu budou

též slabou stránkou stredoplatónského myšlení, i když v nekterých výjimecných

prípadech dají vyvstat opravdu zajímavým tématum (jako už u Platóna a už

u Hérakleita).

3.3.2 Buh

Filón chce filosofickou recí vyjádrit vztah víry k Bohu a tuto snahu chápe jako

odkrývání duchovního smyslu hebrejského Zákona. Filón chce filosoficky vyjádrit

víru, ne však využít víru k filosofickému poznání, jako tomu bude u vetšiny

scholastiku. Jeho hebrejská víra je živá; Buh této víry je živý. Pro Filóna víra

zdaleka není jen kladením nejaké rozumove neoverené teze — napr. že existuje

Buh — a proto se nesoustredí na to, co bude pozdeji nazváno ”rozumové poznání

Boha”. Filón se nezameruje na dukazy boží existence a jeho filosofická rec

o Bohu nesmeruje ani k poznání božích vlastností. Proti temto pokušením se

28 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

chrání pomocí negativních pojmu, které prejímá od Platóna: ”Buh bez vlastností”

(APOIOS) je ”nevýslovný” (ARRÉTOS). Filón príliš nevyužívá známého

místa knihy Exodus (3,14), ve kterém Buh sdeluje Mojžíšovi své Jméno ”Jsem,

který jsem”. Nechce naroubovat reckou filosofii na Bibli pouze prostrednictvím

podobnosti slovních výrazu, nebot hledá možný spolecný smysl a nikoliv záminku

k aplikaci racionální metafyziky. Snaha vyhnout se prímé aplikaci nejaké

filosofické nauky na témata víry jej vede dokonce k tomu, že Boha neztotožnuje

ani s Platónovým TO AGATHON, samotným dobrem jako zdrojem bytí a

poznatelnosti. Mnohem bližší mu je Platónuv výrok EPEKEINA TÉS ÚSIAS,

”mimo jsoucnost” (Ústava VI,19, p. 509 B; 1921, str. 120).

Na Boha nelze ukázat, i když Buh se sám muže ukazovat. To, že se ukazuje,

je boží akce. Boží jevení je jeho smerování k nám. To, že my nemužeme na Boha

ukázat, souvisí s tím, že je jiného rádu než vše jednotlivé. K pozitivnímu popisu

této jinosti slouží Filónovi stoické výrazy. Popisují spíše dení božího pusobení a

nebylo by adekvátní chápat je jako urcení božích vlastností.

Buh ”vše naplnuje a pojímá” svou životodárnou ”aktivitou” (POIÚN —

stoický pojem); sám však nemuže být pojímán. Je ”jeden i všechno” (HEIS

KAI TO PAN). Novoplatónici v cele s Plótinem pak tento výraz vrátí zpet do

neutra: TO HEN KAI PAN, ”jedno — všechno”.

Boží pusobení nelze využít k nejaké naší dedukci o strukture sveta. Pokud lze

totiž vubec mluvit o Bohu jako o prícine, tak pouze jako o ”puvodci aktivity”,

DRASTÉRION AITION. Díky všeobjímajícímu božímu pusobení lze o Bohu

mluvit jako o ”svetoobcanu” (KOSMÚ POLITÉS), zatímco všechny ostatní

bytosti jsou pouze PAROIKOI, jacísi podnájemníci prijatí k bydlení v okolí —

a tedy definovatelní svým místem pobytu.

Také další Filónuv filosofický výrok, který by mohl být vyložen jako definice

boží podstaty, totiž že Buh je ”rozum (mysl, duch) toho, co se týká celku”, HO

TÓN HOLÓN NÚS, se ale ve Filónove stoické vrstve myšlení vztahuje opravdu

k celku. Buh není pouhý spolecný jmenovatel, který by byl jakési rozumové povahy,

ale ”mysl celku”, všepronikající aktivita, která vše pusobí jako celopohyb

sveta. ”Je rozprostren všemi vecmi” — tím Filón navazuje na Knihu Moudrosti

(8,1).

Podobné využití synkretismu platónského a stoického myšlení potkáme ješte

v hermetických spisech, ve kterých je budeme podrobneji textove dokumentovat

(zde zatím vycházíme z výrazu, které uvádí [46], str. 180).

Podle Filóna Buh ”porádá látku” (platónský motiv) tím, že aktivne pusobí,

zatímco látka prijímá pusobení, je PATHÉTON AITION (stoický výraz) a je

možností.

3.3.3 Logos

Mezi Bohem a svetem pusobí oboustranne sdílené síly. Pusobení Boha na látku

je jednostranné. Buh je zcela mimo naše predstavy a látka je pouhá beztvará

možnost. Jediné, co vubec spojuje tyto krajnosti, je práve boží pusobení. Boží

pusobení na látku vytvárí svet a boží pusobení ve svete je i vztahem sveta

k Bohu. Už samo pusobení na látku je však soucasne pusobením ve svete. Pro

3.3. FILÓN ALEXANDRIJSKÝ 29

popis tohoto pusobení sahá Filón po ruzných tradicích: po tradici hebrejské

(ci spíše babylónsko-hebrejské), když mluví o ”andelech”; po tradici platónské,

když mluví o ”idejích”; po tradici stoické, když mluví o ”LOGOI”.

Nejbližším pramenem Filónových výrazu je patrne Poseidóniova nauka o porádající

síle (LOGIKÉ DYNAMIS) celku projevující se v každé jednotlivé veci

jako úmernost a rád, ze kterého vyrustá do své jedinecnosti (LOGOS SPERMATIKOS).

To lze pochopit i jako vztah všeho jednotlivého ke své vlastní ideji.

Proto Filón nekde mluví o idejích jako o myšlenkách božích (jako už Antiochos),

jinde zase spíše jako o silách (DYNAMEIS) nebo o ”LOGOI”, které predstavují

boží vztah ke svetu.

Buh nejprve tvorí ”pravzory” (ARCHETYPOI) a ”PARADEIGMATA”, cili

ideje, jejichž prostrednictvím ve svete pusobí (rámec pusobení). Takto chápané

ideje pak Filón chápe i jako stoické ”LOGOI”.

V naší interpretaci Filóna souvisí neusporádanost jeho nauky s tím, že nejde

o dedukce z predem poznaných božích vlastností, ale o Filónuv interpretacní

pokus uvedomovat si zkušenost božího pusobení a vyjadrovat tuto zkušenost

pojmovou recí. To bude spolecným jmenovatelem vetšiny stredoplatónského

myšlení (a též raného novoplatónismu — Plótina) oproti složitým a formálne

podbudovaným úvahám pozdejších novoplatóniku (Jamblichos, Proklos).

O božích silách mluví Filón tu jako o nekonecném spolecenství v Bohu, tu

jako o myšlenkách božích, tu jako o samostatne pusobících silách, ci dokonce

jako o bytostech, které se mohou samy též ukázat cloveku. Projevuje se v tom jak

zkušenost záhadného starozákonního plurálu v reci o Jediném, tak napetí mezi

ruznými prameny pojmového filosofického myšlení, resp. mezi jeho puvodními

kontexty. Presto však Filónovi zretelne vystupuje THEIOS LOGOS, ”božský

logos — slovo, rád, smysl”, v nemž ”spocívá božská moc i dobrota”. Všechny

jednotlivé ”LOGOI” jsou v jednom ”jsoucím Bohu”, v logu. Problematicnost

filosofického pochopení logu jako ”jsoucího” upomíná už na Anaximandrovy

zlomky B 2 a B 3. Takové pochopení je umožneno zkušeností božství.

Všimneme si nekterých Filónových výrazu pro božský logos, jak jsou sebrány

v [46], str. 186n.

Logos je IDEA TÓN IDEÓN, idea idejí; tedy jako Platónovo TO AGATHON.

Logos je TO PARADEIGMA a ARCHETYPOS, pravzor.

Je MÉTROPOLIS IDEÓN, materské sídlo idejí.

Je PRÓTOGONOS HYIOS, prvorozený syn (jeho otcem je Buh a matkou

Moudrost zustávající pannou).

Je MONOS KAI AGAPÉTOS AISTHÉTOS HYIOS, jediný a milovaný vnímatelný

syn (cfr. Jan 1,14b; 1,18!), což zní prímo krestansky, ale má to možná

stejne jako predchozí výrok také souvislost s Platónovou nenapsanou naukou

naznacenou v nekterých Platónových listech.

Logos je DEUTEROS THEOS, druhý buh; je také ”buh pro nás”.

Je HYPARCHOS, místodržitel boží na svete.

Logos je HERMÉNEUTÉS, ”tlumocník” boží vule.

Je ANGELOS, ”andel” nebo posel prinášející boží zjevení.

Je ARCHIEREUS, veleknez; zprostredkovatel mezi Bohem a svetem.

Je HIKETÉS, ”prosebník” za lidstvo.

30 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

Je PARAKLÉTOS, prímluvce — opet témer krestansky znející výraz.

”Vnitrní” boží logos je odveký. Ve stvoreném svete se projevuje jako ”vycházející”

logos. Logos preexistuje pred svetem; je nástrojem stvorení sveta, když

ze sebe vychází. Pusobí ve svete, když jej vede k Bohu. To je ”cesta dolu” a

”cesta nehoru”; ”východ” a ”návrat”.

Logos je Bohu podrízen, ale sám je nejak božský. Je v Bohu a vychází z Boha,

aniž by jej opouštel.

Podrízenost logu vuci Bohu vyložená jako jakési odvozené (”druhotné”) božství

logu je základem pozdejšího tzv. ”subordinacianismu” v christologické nauce

všech starých církevních myslitelu (tzv. ”prednikájských otcu”). Vetšinou zde

jde o prímé navázání na Filóna, alespon do tesne prednikájské doby (kolem

r.300), kdy ariánský subordinacianismus bude mít spíše motivy východní, zatímco

krestanská verze alexandrijské metafyziky vyústí u alexandrijského Athanasia

v nikájský pojem ”soupodstatnosti” (HOMOÚSIOS).

Podrízenost logu Bohu a role logu ve stvorení sveta má zajímavou analogii

už u Platóna samotného. Tam nacházíme dvojí podání o vzniku sveta: v dialogu

Timáios a v 6.listu. V Timáiovi (28 C — [62; 69]) je ”udelatelem” sveta (DÉ-

MIÚRGOS) sám ”otec”, zatímco v 6.listu je božský otec nad démiúrgem. Filón

se vlastne priklání k tomuto pojetí z 6.listu, které je patrne bližší Platónove nenapsané

nauce. V dalším vývoji stredoplatónské filosofie skutecne potkáme úsilí

o výklad tohoto rozdílu a do sporu o pochopení Platónova textu (!) zasáhnou i

filosofové z rad krestanu.

Filón je právem spojován s pocátkem ”alexandrijské metafyziky” a tato metafyzika

je právem nazývána též ”metafyzika logu”. Je však nutné se zamyslet

nad tím, v jakém smyslu slova je stredoplatónské podání o logu metafyzikou.

Pripomenme si, že toto podání sleduje z valné cásti onu jinak menšinovou linii

reckého filosofování, ve které bytí a poznatelnost souvisí s pohyblivostí a ne s nehybností.

Symbolem toho je napr. puvodne Poseidóniuv výraz EUKINÉTON,

”velmi pohyblivý”, pro pneuma, užívaný napr. i v Knize Moudrosti (7,22) i

v hermetických spisech jako výraz pro aktivní božskou sílu, pro božskou (ohnovou)

dimenzi života. Neco z tohoto pojetí pretrvá i v dynamismu raných novoplatóniku,

v jejich vizi veškerenstva jako explodující existence. Pokud bychom

tedy za metafyziku považovali zkoumání nehybných podstat mimo zkušenost

a zkoumání rozumových prícin, pak by vetšina stredoplatónského myšlení nebyla

metafyzická, nebot je dynamické a vyjadruje zkušenost nejakého odkrytí.

Pokud ale považujeme za základní rysy metafyziky spíše sklon k souradnému

používání symbolických a formálních pojmových výrazu; sklon k interpretaci

náboženské tradice i zkušenosti a sklon k alegorézi jednotlivin, která je zarazuje

do vztahu k celku, pak je alexandrijská metafyzika prímo vzorovým príkladem

metafyziky. Otevrenou otázkou zustává, jak by takový posun akcentu v našem

urcení metafyziky ovlivnil naše chápání evropské filosofické tradice.

3.4. THERAPEUTÉ 31

3.4 Therapeuté

Pokud jde o myšlenkovou aktivitu hellénizovaných Židu, predstavuje Filón zrejme

pouze onen príslovecný ”vrchol ledovce”, který zustal nezapomenut díky své

kompromisní pozici subjektivne pravoverného Žida a soucasne hellénizovaného

vzdelance a díky rozsahu svých del. Dobové názorové spektrum uvnitr židovství

bylo patrne velmi široké a pestré. Na jeho okraji, považovaném už témer všemi

za jaksi heretický, patrne žili tzv. ”therapeuté”. Vliv radikálne hellénizovaného

židovství s jeho svéráznou filosofií i mystikou potkáváme v hermetických spisech,

v nejstarší predkrestanské gnósi a možná i v obnoveném pýthagorejství. Tyto

vlivy jsou mnohdy obapolné a patrí patrne k vývojove nejduležitejším, ale bohužel

zapomenutým motivum stredoplatónského myšlení, zvlášte v Alexandrii

a jejím okolí.

Židé byli asi schopni mnoha promen myšlení, které predjímaly budoucí vývoj.

Svéráz palestinských essénu (kterí ale neopustili prísne hebrejské pojetí) a jejich

vztah k prvotnímu krestanství (Jan Krtitel) je toho dokladem. Ješte pestrejší

muselo být prostredí plne porectených židovských intelektuálu a charismatiku

v Alexandrii, tedy prostredí považované dokonce i Filónem za heretické. Ješte ve

2.st.n.l. potkávají krestanští myslitelé (Justin, Pantainos a jiní) na stredomorském

pobreží ”staré mudrce”, kterí jim vyloží ”moudrost hebrejských proroku”

a zásadne ovlivní jejich život (obrácení) a patrne i jejich nauku. Skupina ”therapeutu”,

z níž se nám zachoval alespon její název, je minimálne príkladem tohoto

proudu, ale možná je i prímým iniciátorem velkého synkretismu alexandrijského

a pak i stredomorského myšlení.

O ”therapeutech” se dovídáme z Pseudo-Filónova spisu PERI BIÚ

THEÓRÉTIKÚ É HIKETÓN ARETÓN (De vita contemplativa), cili ”O nazíravém

živote a ctnostech prosebníku” [22]. Hieronymus považoval tento spis za

krestanský (viz [29], [11]) a ve svém stranickém nadšení psal, že to jsou ”naši”.

Ostatne, považoval místy omylem (možná ale zámerným) i Filóna za krestana.

Novodobí autori považují tento spis bud za krestanské falsum nebo spíše za

památku heterodoxního židovství, redigovanou pak znovu krestany. Dodatek

názvu tohoto spisu, cili ”o ctnostech prosebníku” nebo také ”o ctnostech tech,

kdo hledají útocište” upomíná na zvyklosti rady sekt žít na ”ochranných místech”,

”útocišttných místech” a také Órigenovy nálezy starých rukopisu reckého

textu Starého zákona v jeskyni u mysu Aktion u Nikopole (blízko Alexandrie)

ukazují zvyk nekterých židovských skupin hledat dokonce i fyzická útocište na

neobydlených místech v okolí velkomesta.

Samo slovo THERAPEUTOI znamená asi nejen ”lécitelé”, ale spíše ”pecovatelé”

ve smyslu ”pomocníci pri zasvecení”. Prý lécili (asi zasvecovali) ”nemocné”

(tj. nejspíše hledající lidi, ”nemocné” potrebou zasvecení) tím, že jim ukázali vše

v ”zrcadle skutecnosti”, což souvisí s pojmem teorie i s židovskou moudrostní

tradicí. Patrne byli inspirování také pýthagorejskou spolecností.

32 KAPITOLA 3. RECKÁ FILOSOFIE U HELLÉNIZOVANÝCH ŽIDU

Kapitola 4

Filosofie a Nový zákon

Krestanské poselství o naplnení víry v Ježíši Kristu zapsané v novozákonních

knihách není výrazem myšlenkového úsilí, ale ozvenou události. K pochopení

této události rozvíjejí zvlášte evangelista Jan (nebo jiný autor Evangelia podle

Jana), Pavel z Tarsu i autor listu Židum výrazné sapienciální myšlení, které bude

iniciovat theologii krestanu a podstatne ovlivní i filosofii, ale samo nemá striktne

filosofický zámer. Svedectví o události spásy není spojeno s filosofickou ambicí,

ale filosofie z nej vyrustá jako z vrcholne sapienciální roviny. Nebudeme proto

v textu Nového zákona hledat filosofii, prestože obsahuje patrne tri neuvozované

citáty z filosofických textu (Sk 17,21 z Platóna; Sk 17,28 z Kleantha; Tit 1,12

z Epimenida — pokud bychom jej vubec považovali za filosofa), ale s výjimkou

stoického místa ve Skutcích 17,28 jde o nevýznamné souvislosti zcela mimo

puvodní kontext.

Všimneme si míst, která charakterizují krestanské pojetí víry na pozadí

hebrejské tradice (Židum 11); míst, která souvisejí s gnóstickým i sapienciálním

pochopením (christologické hymny) a zvlášte Prologu Evangelia podle Jana,

který tak výrazne inspiroval theologii i mystiku a ovlivnil i filosofii. Povšimneme

si také prvního pokusu o kontakt krestanského kérygmatu se stoickou filosofií

(Sk 17,16n.). Budeme pracovat s kritickým textem Alandovým [56] a u Janova

Prologu ješte s vydáním papyru P 75 [61].

Všechny zmínené texty byly napsány v 2.polovine 1.st., jako ostatne celý soubor

knih, který byl od poc. 2.st. postupne uzavírán kánonem a pozdeji obdržel

per analogiam název ”Nový zákon”.

4.1 Víra

V bežném antickém náboženství založeném v mytické zkušenosti nepredstavuje

víra (PISTIS) neco podstatného nebo specifického. Bežný recký význam tohoto

slova se približne kryje s jeho bežným významem v dnešní hovorové ceštine.

Proto také dává Platónova filosofická reflexe takovou víru do souvislosti s lidskou

všednodenní orientací v bežné zkušenosti, v oblasti jevu. V podobenství

34 KAPITOLA 4. FILOSOFIE A NOVÝ ZÁKON

o úsecce (Ústava VI,20-21; p.509 D — 511 E; [70], [92]) je k levé cásti, reprezentující

oblast vnímatelného (AISTHÉTOS) prirazeno ”mínení, zdání” (DOXA).

Ono mínení, které se vztahuje k reálnejšímu úseku této vnímatelné cásti, totiž

k tomu, cemu bežne ríkáme ”veci”, je pak také nazváno ”víra”. U Platóna se

tedy víra nevztahuje ani k poznatelným ci myslitelným pravým jsoucnum (idejím)

ci dokonce k jejich puvodu v dobru, ani k pouhým preludum nebo stínum

ci obrazum toho, cemu bežne ríkáme veci. Víra je zde jakousi každodenní verivostí,

nereflektovanou a nezpochybnovanou duverou v samozrejmost struktury

našeho bežného okolí. Taková ”víra” zakládá bežné lidské reakce i možnost jakéhosi

úspechu nereflektované a tedy vlastne nezodpovedné lidské aktivity, ale

zakládá i predsudky. Filosof takovou víru opouští jako každé jiné mínení a jde

za poznáním, odkrývá ideje, a tím se vztahuje k dobru, ke smyslu.

Tento aspekt slova ”víra” v bežném jazyce (duverivost, predpoklad) je dnes

ješte doplnován o predstavu, že víra je kladením jakési neoverené teze o necem.

Napr. veta ”verím v boha” by pak znamenala, že predpokládám boží existenci,

i když to zatím nemám potvrzeno, nebo prestože to vubec nejde overit.

Biblické texty mnohdy prekvapí svým užíváním slova ”víra”. Vedle slovních

spojení ”víra v Boha” potkáváme i výrazy ”víra Bohu” (osobní duvera), ”necí

víra” (subjektivne) a dokonce i ”víra boží”. Toto spojení slov vyjadruje specificnost

hebrejského i krestanského pojetí víry, jak o tom svedcí ješte stredoveká

mystika (napr. Buh jako ”subjectum” naší víry u Bernarda z Clairvaux) nebo

moderní studie G.Ebellinga citované L.Hejdánkem. Ješte zásadneji je v biblickém

kontextu oproti Platónovu užití promenen význam slova DOXA (už v Septuaginte),

které zde znací predevším ”slávu, sílu zjevu”. Spolecný koren s oním

platónským významem je v onom ”jevení” a ”zjevu”, ale to je zde povýšeno na

cosi podstatného, co se vypovídá predevším o Bohu.

Podrobný výklad krestanského pojetí víry na pozadí hebrejské tradice podává

list Židum, zvl. v 11.kap.

11,1: Víra je základ (HYPOSTASIS = doslovne ”pod-stata”) ocekávaných vecí

(ELPIZÓMENON = též ”nadejných”; toho, v co doufáme),

duvod (ELENCHOS) vecí neviditelných (PRAGMATÓN Ú BLEPOMENÓN).

Víra je tedy jiným vztahem k budoucnosti než oba ty vztahy, které Platón

odkryl pri své analýze výrazu ELPIS, který dnes bežne prekládáme jako ”nadeje”.

Platónský clovek se budoucnosti bud obával, nebo se v ní chystal prosadit.

Víra zakládá vztah k budoucnosti jako k cemusi neznámému a presažnému, do

ceho vírou vstupujeme.

11,8: Vírou jsa povolán (PISTEI KALÚMENOS),

Abrahám uposlechl (HYPÉKÚSEN),

vykrocil (EXELTHEIN) k místu, které mel obdržet za údel,

vykrocil, aniž vedel, kam jde.

Vírou se neco deje, neco neocekávaného. Víra zakládá ”ocekávání neocekávaného”,

nebot je cinem. Je cinem, který se rozhoduje pro cosi postatné, co je

ale zatím jako podstatné pouze tušeno a zaslécháno ve volání víry.

4.2. PAVEL NA AEROPÁGU 35

Víra prolamuje mytickou samozrejmost s její orientací k praminulosti. Proto

není cesta víry návratem zpet do ”ráje”. Víra to ale ciní jinak než filosofie:

neotevírá prítomnost jsoucna vcelku, ale otevírá cestu.

4.2 Pavel na Aeropágu

Novozákonní ”Skutky apoštolu” (PRAXEIS APOSTOLÓN) lící v 17.kapitole

návštevu Pavla z Tarsu v Athénách. Pavel tam rozmlouvá s Židy i se všemi, kdo

práve jsou na agore (17,17). ”Nekterí (= prítomní) z epikúrejských a stoických

filosofu” sice neberou Pavlovo kázání o Ježíšovi príliš vážne, ale privedou ho na

Areopág, aby zvedeli ”jeho nové ucení” (17,18-19). Tam Pavel pronáší svoji rec

(17,22-31).

Prostredkem srozumení s Athénany je pro apoštola Pavla nejprve zasvecení

jednoho z mnoha oltáru ve meste: ”Neznámému bohu” (AGNÓSTÓ THEÓ). Takové

tehdy ne zcela ojedinelé zasvecení oltáre v sobe mohlo spojovat velmi ruzné

motivy. Nejpovrchnejším motivem mohla být snaha nezapomenout na žádného

boha a tím se pojistit pred jeho pomstou za urážku opomenutím. V této synkretické

dobe k tomu mohl pristupovat i motiv pojištení pro prípad príchodu

nového, dosud neznámého boha. A práve na takový možný motiv Pavel naváže.

Postaví se do role ucitele, který tohoto dosud neznámého boha predstaví: ”Co

ctíte, aniž to poznáváte, to já vám zvestuji” (17,23 — [6]). Tím ovšem apoštol

Pavel opouští možný filosofický kontext zmíneného zasvecení oltáre, který

muže souviset s Eurípidovou pochybností o bozích, ze které je vynat pouze TIS

THEOS, ”nejaký buh” (viz též ”ein Gott” u Heideggera). Ne jiný dosud neznámý

buh, jsoucí na zpusob bohu dosavadních, ale buh, o kterém lze mluvit

pouze v této neurcitosti, ”nejaký”. Ne buh dosud pouze nepoznaný, ale buh,

k jakému se náboženská tradice svou strukturou objektivovaných mýtu nemuže

vztáhnout.

Pavel z Tarsu za tohoto ”neznámého boha” — za tuto ’náboženskou neznámou’

— dosadí ”Pána nebe a zeme” z hebrejské tradice. Patrne si neuvedomuje,

že v této substituci je i neco mírne podvodného. Zato možná ví o tom, že nekterí

myslitelé této doby se hebrejským monoteismem nechávají do jisté míry inspirovat.

Apoštol Pavel provede tuto substituci kultivovane. Jako vzdelaný rabbi

predstavuje hebrejské podání o Bohu tak, že se opravdu dostane do blízkosti

témat, která by mohla recké myslitele oslovit.

V Pavlove reci (17,28) se objeví citát z Arátovy astrologické básne ”Úkazy”

(FAINOMENA, 5), a to místa, která Arátos patrne prevzal od druhého stoického

mistra, Kleantha z Assu:

Vždyt v nem žijeme a pohybujeme se i jsme;

vždyt jsme i jeho rod.

Znakem bytí v bohu je život, pohyb a existence, proto jsme jeho rod. To je

formulace blízká také gnósi, i když gnóstické texty jako znak bytí v Bohu casteji

uvádejí ”pohyb a klid”.

36 KAPITOLA 4. FILOSOFIE A NOVÝ ZÁKON

Pavel z Tarsu pokracuje: ”Jsme-li rodu božího”, musíme opustit naše bežné

náboženské predstavy ”casu neznámosti” (CHRONÚS TÉS AGNOIAS) a ”zmenit

smýšlení” (METANOEIN). Dostává se ke Kristovu ”vzkríšení z mrtvých” a

práve tehdy ho ale jeho posluchaci prestanou brát vážne. To je tradicní ”kámen

úrazu” pro Reky.

4.3 Christologické hymny

Text spisu Nového zákona obsahuje nekolik hymnu o Kristu jako prostredníku

mezi Bohem a svetem. Jsou patrne odrazem vznikající krestanské liturgie a nekteré

z nich mohou mít také gnóstické souvislosti: at už jako vliv gnóstického

stylu myšlení v církevním prostredí nebo jako konkurencní vyrovnání s gnóstickou

poezií. Tyto krásné texty v mnohém navazují na moudrostní tradici hellénizovaných

Židu a rada jejich výrazu souvisí se stredoplatónským myšlením. Zcela

vylouceny nejsou ani kontexty hermetické.

Ocitujeme zde nekteré cásti hymnu z epištoly Pavla z Tarsu Kolosanum,

kterou napsal nejspíše pocátkem 60.let 1.st. Hymnus je krásnou ukázkou prvokrestanské

mystiky i príkladem prejímání nekterých výrazu, které odtud zacnou

žít v nové významové tradici.

Hymnus zacíná slovy: ”Vzdávejte díky Otci” (EUCHARISTÚNTES TÓ PATRI).

Kol

1,13: . . . který nás vytrhl z moci temnoty

a prenesl do království Syna své lásky (TÚ HYIÚ TÉS AGAPÉS AUTÚ),. . .

1,15: jenž je obraz neviditelného Boha (EIKÓN TÚ THEÚ TÚ AORATÚ),

prvorozený všeho tvorstva (PRÓTOTOKOS PASÉS KTISEÓS),

1,16: že v nem bylo stvoreno (EKTISTHÉ) všechno na nebi i na zemi. . .

Všechno je stvoreno skrze neho (DI’ AUTÚ) a pro neho (EIS AUTON -

”k nemu, s ohledem na neho”).

1,17: A on je pred vším (PRO PANTÓN)

a všechno má v nem své trvání (SYNESTÉKEN — ”je usoustavneno”).

1,18: On je hlavou tela (SÓMATOS), církve;

on je pocátek (ARCHÉ), prvorozený z mrtvých . . .

Opet je rec o ”obrazu Boha” (viz Genesis 1,27; Kniha Moudrosti), o ”trvání

veškerenstva v nem”; dále pak bude rec i o moudrosti a rada dalších výrazu bude

upomínat na Filónovu rec o Bohu. Pritom je závislost na Filónovi témer vyloucena

a detaily Pavlových výrazu jsou jiné než Filónových. Co ale apoštola Pavla

pres všechnu odlišnost duchovní orientace spojuje s Filónem, je kosmopolitní

otevrení židovství a vážne pojaté užití reckého jazyka.

Strucný hymnický úvod listu Židum nám zase ukáže tradici výrazu ”odlesk”,

který v Knize Moudrosti patril moudrosti a nyní vypovídá o Synu božím:

Žid

4.4. PROLOG JANUV 37

1,3: . . . který je odlesk (APAUGASMA) slávy (TÉS DOXÉS)

a výraz (CHARAKTÉR) jeho (boží) podstaty (TÉS HYPOSTASEÓS).

Nepochopitelná podstata boží (doslova: ”základ”) dostává konkrétní výraz

v cloveku, Synu božím.

4.4 Prolog Januv

Nejvýznamnejším christologickým hymnem je Prolog Evangelia podle Jana (J

1,1-18). Hymnické svedectví o Kristu je založeno kontemplací vtelení božího

logu. Zde je pregnantní pocátek ”christologického” (doslova) myšlení starého

krestanství. Text sám pochází z konce 1.st. (snad z Efesu) a patrí k vubec

nejlépe pramenne dokumentovatelným antickým textum. (Rukopisné varianty

starých kodexu a papyru jsou minimální a papyry s textem Janova evangelia

patrí mezi nejstarší novozákonní rukopisy: napr. opis celého Janova evangelia

na papyru P 66 z doby kolem r. 200; velmi dokonalý opis i s interpunkcí v P 75

Bodmer z poc.3.st.; fragment na papyru Ryl Gk 457 z asi 30.let 2.st. z Egypta.)

Janovo evangelium už predpokládá tri ostatní (tzv. synoptická, cili navzájem

porovnatelná) kanonická evangelia, od kterých se liší svým celkovým pojetím.

Už pozdne antictí novoplatónsky orientovaní theologové (Órigenés, Augustin)

znají prímer, že synoptická evangelia jsou zapsaným hlasem Ježíšových úst,

zatímco Janovo evangelium je hlasem srdce Kristova. Toto evangelium je spíše

kontemplativne theologickým svedectvím osobní zkušenosti a spíše jako exempla

rozpomínání i exempla symbolického významu casoprostorových urcení uvádí i

místopisné ci dejové detaily, znející i pri svém symbolickém významu casto realisticteji

než u synoptiku. Dalším paradoxem textu je, že pres pomerne úspešnou

snahu rady moderních badatelu (C.Tresmontant) po nalezení hebrejských výrazových

souvislostí se zachovaný recký text jeví jazykove i myšlenkove mimorádne

koncisní.

Zatímco synoptická evangelia zacínají každé svým úvodním dejem, který

také predznamenává pochopení každého z nich, zacíná Evangelium podle Jana

hymnickým Prologem o stvorení sveta, božím pusobením ve svete, místu cloveka

na svete a o vtelení božského Logu v Kristu, které je nabídnuto všem lidem a

dokoncuje tak urcení lidského místa v povaze bytí.

Pracovní preklad Prologu, na kterém chceme ukázat základní rysy myšlení

janovsky orientovaného krestanství, se pokouší o výrazovou presnost i za tu

cenu, že bohužel nezprostredkovává krásu slova, která však k této orientaci patrí

dokonce i významonosne.

/Na pocátku/

Jan

1,1: Na pocátku (EN ARCHÉ) byl Logos,

a Logos byl u Boha (PROS TON THEON),

a Logos byl Buh.

38 KAPITOLA 4. FILOSOFIE A NOVÝ ZÁKON

1,2: Ten byl na pocátku u Boha (PROS TON THEON).

Prolog zacíná slovy pocátku Genese, slovy mýtu, slovy posvátné reci: ”Na

pocátku. . . ” Na pocátku ”byl” (ÉN) Logos, cili v durativním významu tohoto

imperfekta také ”jest”.

Už Órigenuv komentár k Janovi [59] z 1.pol. 3.st. hledá souvislost v hellénisticko

židovské sapienciální literature:

”U Šalomouna totiž Moudrost ríká: ’Buh me ucinil pocátkem svých cest’

(Prísloví 8,22), aby ’v pocátku’ (J 1,1), cili v Moudrosti, bylo Slovo, LOGOS”

(I,19,109; [59]). . . .

”Podle svedectví knihy Prísloví se pocátkem muže nazývat Moudrost. Moudrost

je dríve než Slovo, které ji hlásá. Je tomu treba rozumet tak, že Slovo je

vždy v pocátku, to znamená v Moudrosti” (I,39,289; [59]).

(Órigenuv komentár k Janovi patrí mezi nejstarší v úplnosti zachované biblické

komentáre. Je replikou zlomkovite zachovaného komentáre k Janovi od

valentinovského gnóstika Hérakleóna.)

V jakém smyslu byl Logos ”u Boha”? Takhle prekládá recký text do latiny

kolem r.400 Hieronymus ve Vulgáte (”apud Deum” — viz [89]). Recké PROS

TON THEON však znamená doslovne ”k Bohu”, naznacuje smer. To se zdá být

v tomto kontextu obtížne pochopitelné a je nasnade opravný výklad této recké

vazby, podle významu, který v tomto dialektu koiné opravdu casto také mívá,

totiž ”v Bohu” (což by správne bylo s dativem). Už Hieronymus se rozhodl pro

jakýsi kompromis mezi klasickým a dialektovým významem techto slov. Význam

bude nejspíše v orientaci Logu ”vuci” Bohu, v jeho bytí vzhledem k Bohu; totiž

v tom, že krome obrácení Logu ke svetu, krome jakéhosi obratu Logu navenek a

vyjití Logu, je Logos stále a dokonce prvotne (”na pocátku”) vzhledem k Bohu.

Zatím Prolog mluví jen o tomto vztahu Logu k Bohu, o vztahu sounáležitosti;

nezávisle na tom, že pak bude rec o vzniku sveta skrze Logos. Tento stav ”pred

stvorením”, nebo presneji ”nehlede na stvorení” je jakoby orámován veršem

1,2, výrokem o rovnomocném božství Logu. Od tohoto verše dále už bude rec

o pusobení Logu.

Výrok, že ”Logos je (doslovne ’byl’) Buh”, je velmi podstatným hlediskem

na dále vyrcené pusobení Logu ve svete. J.Gawro´nski i A.Einstein [23] to chápou

tak, že se zde krestanské myšlení pohybuje velmi blízko pomezí panteismu.

V novoveku dostane nálepku ”panteismus” vetšina nekrestanského novoplatónského

myšlení a jeho dedictví. Duležitejší je však práve ona ”blízkost pomezí

panteismu”, tak specifická pro strední platóniky i pro velmi zajímavou vrstvu

krestanských novoplatóniku. Blízkost tomuto pomezí umožnuje popis dialektiky

zjevnosti a nezjevnosti, jednoty a mnohosti v jejím napetí; zatímco takový

”panteismus”, který odpovídá své školní definici, toto základní napetí ztrácí —

a deismu blízké myšlení vydávané tak casto za pravoverne krestanské není nositelem

živé náboženské zkušenosti a též z filosofického hlediska zustává plne

uzavreno v rámci racionální metafyziky.

Problematický je i preklad recké souradné spojky KAI pouhým ”a”. Deje se

tak spíše z obavy, abychom príliš nezduraznili nekterý z urcitejších významu,

4.4. PROLOG JANUV 39

které tato spojka muže také mít. Kdyby šlo o návrh výkladu, znel by preklad

asi takto:

”V pocátku jest Slovo,

cili Slovo jest vzhledem k Bohu,

tedy Slovo je Buh.

Takové Slovo je na pocátku u Boha.”

/Všechno skrze Logos/

1,3: Skrze nej (Logos) všechno vzniklo,

a bez nej nevzniklo vubec nic.

To, co povstalo,

1,4: byl život v nem,

a život byl svetlem lidí (TO FÓS TÓN ANTHRÓPÓN).

1,5: A to svetlo ve tme svítí,

a tma je nepostihla (Ú KATELABEN).

Zacíná být rec o tom, co je PANTA, ”všechno”. Logos se obrací, vychází

ze svého sídla a vztahuje se k jinému, ke ”všemu, které tímto vztahem k Logu

mimo sebe vzniká. Ono ”vzniklo” (EGENETO) muže mít také prézentní význam,

”vzniká”, prubežne se deje. Bez tohoto obratu Logu skrze sebe ”nevzniká

vubec nic”. Bez Logu, doslova ”mimo”, nevzniklo nic, doslova: ”ani jedno” (ÚDE

HEN). Za tato slova klade Alanduv receptus tecku, což odpovídá jak logice významu,

tak rade rukopisu, zvl. P 75.

V jakém smyslu všechno vzniká skrze Logos? Kniha Genesis praví: ”Na pocátku

stvoril Buh nebe a zemi” (1,1). A ríká i jak: ”I rekl Buh: ’Budiž svetlo!’”

(1,3). Pusobící slovo boží ”Budiž svetlo!” (GENÉTHÉTÓ FÓS v Septuaginte)

muže být pochopeno jako Logos vycházející od Boha. Buh skrze Logos tvorí

všechno. To formálne odpovídá Platónovu ztotožnení tvurce sveta a ”otce” v dialogu

Timáios. Starokrestanská interpretace tohoto místa Prologu je ale kupodivu

ponekud odlišná a soustredí se spíše na predstavu, že svet vzniká aktivním

obratem Logu skrze sebe navenek (tak napr. Órigenés [59], I,19,109 — prestože

v jiném svém spise jednoznacne vyslovuje ”jednotu Krále všeho a Stvoritele

všeho, Otce”).

Co povstalo, to je život v Logu. ”Co povstalo” (1,4), doslovne ”to povstavší”

(HO GEGONEN), cili to, co je založeno cinem a trvá, tesne souvisí se životem.

Tuto vetu lze z reckého textu pochopit i tak, že ”co povstalo v nem (Logu), je

život”. Bytí jsoucna je život. Lze to chápat bud tak, že bytí jsoucna je život

jsoucna v logu; nebo tak, že bytí jsoucna v logu je život.

Následující vetu ”a život byl svetlem lidí” lze zase z reckého textu pochopit

možná i jako ”život byl (je) svetlem pro lidi” ve smyslu ”lidským svetlem”.

Svetlo týkající se lidí a související s životem v logu je svetotvornou silou. K výkladu,

že ”V Logu povstalo lidské svetlo” se priklání i Órigenés ([59], II,19,130).

Exemplem jsoucna tedy není neco neživotného (”vec” nebo dokonce ”dokonale

40 KAPITOLA 4. FILOSOFIE A NOVÝ ZÁKON

tuhé teleso”), ale neco živoucího, dokonce clovek, a to clovek ve svetle logu,

které je mu ”vlastní” (viz dále).

Toto svetlo není temnota schopna prijmout ci pochopit, ale ani lapit a pohltit,

což jsou možné významy reckého výrazu Ú KATELABEN, které v Prologu

poprvé vyjadruje neschopnost ”pojímání”, asociovanou pak dále. I v temnote

svetlo ”svítí”, zakládá prítomnost (první gramatický prítomný cas v Prologu).

/Pravdivé svetlo/

Po vsuvce o svedectví Jana Krtitele Prolog pokracuje:

1,9: Bylo pravdivé svetlo,

které osvecuje každého cloveka,

to pricházelo do sveta (ARCHOMENON EIS TON

KOSMON).

1,10: Ve svete byl (EN TÓ KOSMÓ ÉN),

a svet vzniknul skrze nej,

ale svet ho nepoznal.

1,11: Do svého vlastního prišel,

ale jeho vlastní ho neprijali (Ú PARELABON).

Od verše 1,10 je podmetem vet opet Logos, ale už s výrazným náznakem, že

je rec o Kristu Ježíši, Synu božím.

”Svetlo osvecující každého cloveka”, cili Logos, pricházelo (a také ”prichází”)

do sveta. Logos se obrací ke svetu nejen vznikem všeho, ale svou prítomností.

Konec této vety je ale možné vyložit z reckého textu i jinak: ”. . . svetlo, které

osvecuje každého cloveka pricházejícího na svet.” Výklad však zustává stejný:

Logos prichází na svet, když prichází na svet clovek.

Kristus prišel mezi ”své” stvorení (i jako Mesiáš svého národa), ale svet ho

nepoznal. Svet se neobrací k Bohu se stejnou spontaneitou jako božský Logos ke

svetu, nepoznává svuj puvod. Podobne na tom mohou být i lidé, prestože jejich

zrození je vstupem života Logu do sveta. Logos prichází k tomu, co je mu vlastní

(EIS TA IDIA), ale ti, kdo mu jsou vlastní, jej neprijímají. Ti, kdo jsou ”jeho”,

jej nepoznávají, nebot stejne jako svet nepoznávají svuj puvod. Neprijímají tedy

ani sebe. Stejne tak Kristus prišel do své vlasti a ta jej ”neprijala” (v textu též

narážka na ”tmu” ve verši 1,5), a to ani národ, ani strážcové víry a Zákona, ani

jeho kosmická ”vlast” jakožto sféra jednotlivých telesných vecí, oblast telesného

života.

/Tem, kterí prijali/

1,12: Tem, kterí ho prijali (ELABON),

tem dal možnost (EXÚSIAN) stát se detmi Boha (TEKNA THEÚ

GENESTHAI);

tem, kterí verí v jeho jméno,

4.4. PROLOG JANUV 41

1,13: kterí jsou zrozeni ne z krví,

ani z vule tela (ÚDE EK THELÉMATOS SARKOS),

ani z vule muže,

ale z Boha (ALL’ EK THEÚ).

Kdo jej prijmou (tedy obrat oproti 1,5 a 1,11), jsou jeho vlastní; dá jim

možnost, schopnost, svobodu mít svuj puvod v Bohu. Ti svuj puvod neodvozují

z deju casu. Jejich pravý puvod není v generacních souvislostech, ani ve chtení

vnejšího vztahu, ale v Bohu. Mají svobodu zrodit se jako deti Boha. To je

”znovuzrození”, o kterém Ježíš mluví s Nikodémem ve 3.kap. Janova evangelia.

Znovuzrození z životních principu, z ”vody a ducha” je zrozením z Boha, je

cinem víry, který opouští sómatické casoprostorové založení svého výskytu a

vztahuje se ke svému bytostnému urcení životem tela (SARX).

/Logos telem/

1,14: A Logos se stal telem (KAI HO LOGOS SARX EGENETO)

a pobývá v nás (KAI ESKÉNÓSEN EN HÉMIN),

a spatrili jsme jeho slávu,

slávu jakožto jednorozeného od Otce (DOXAN HÓS MONOGENÚS PARA

PATROS),

plného prízne a pravdy (PLÉRÉS CHARITOS KAI ALÉTHEIAS).

Tradicne nejposvátnejší místo evangelií, vykládající událost spásy lidstva

jako vtelení božského Logu. O tom, jak se Logos muže stát telem, bude psát

Órigenés ”Proti Kelsovi” [57], který ve slovech Logos a telo vidí protiklad.

Telo je zde SARX, cili telo ve své masitosti, hmotnosti a hmatnosti, ne jako

stereometrický útvar prostoru, ani jako vnejší role lidské persony. Vzpomenme

na Poseidóniovu kategorii PÉXIS, pevnost a strukturu tela jako projev sestupu

logu.

Tím, že se Logos stal (také ”stává”) telem v tomto smyslu, tím ”pobývá

v nás”. Logos vzniká jako hmatné telo. Tradicní výklad zde mluví o Kristovi,

o jeho zrození, presneji dokonce o jeho pocetí, o vstupu božského Logu do lidské

telesnosti, o božském prijetí lidství. Prolog myslí tuto událost, ale soucasne je

otevren i širšímu výkladu: Logos pobýval v nás (takto je to gramaticky - aorist),

ale také ”pobývá”. Na jedné strane je zde velmi silný výraz, opravdu ”v nás”,

ale soucasne je ponekud oslaben slovesem vyjadrujícím toto pobývání: jakési

nouzové pobývání, jen na nejaký cas, prestehovatelné. To je dialektika lidského

pobytu na svete: jeho krehkosti a pomíjivosti i jeho obsahu, smyslu, který svým

puvodem i sobe vlastním cílem odkazuje k božskému.

Logos pobývající v nás, a to telesne, se stává zkušenostním a prezentuje zjev

nezjevitelného (viz Jan 1,18 nebo hermetické spisy). To je sláva, zjev ”jednorozeného”

(tak už Filón o Logu) od Otce; sláva, kterou má prijmout také naše

znovuzrození; sláva pobytu a nejen výskytu na svete, která predjímá eschatologické

oslavení tela. Novost Janova evangelia a to, cím je ”radostnou zvestí”,

není v samotné reci o Logu, ale je v tom, že se Logos ”stal telem a pobývá

42 KAPITOLA 4. FILOSOFIE A NOVÝ ZÁKON

v nás”, že vybízí ke znovuzrození, k tomu, aby se stal telem naším. V tom je

spása telesnosti jako pobytu, spása všejednotlivého, co patrí k lidskému svetu,

ale predevším hodnoty, na kterou poukazuje lidský život.

Telesné pobývání Logu je ”plné prízne a pravdy”: ukazuje každou jednotlivost

jako cosi príznivého, milostného, darovaného — ne v odtažitosti abstrakce

ani v odtelesnení.

”Sláva jednorozeného od Otce” poukazuje na zjevnost boží ve svém Slove,

v Synu. Výrazem pripomíná i Filónuv výrok o Logu: ”jediný a milovaný vnímatelný

(AISTHÉTOS) syn.”

/Z jeho plnosti/

Po další vete o svedectví Jana Krtitele Prolog pokracuje:

1,16: Z jeho plnosti (PLÉRÓMATOS) jsme všichni prijali,

a to prízen oproti prízni (CHARIN ANTI CHARITOS).

1,17: Nebot Zákon byl dán skrze Mojžíše,

prízen a pravda nastala skrze Ježíše Krista.

1,18: Boha nikdo nikdy nevidel:

jednorozený Buh (HÓ MONOGENÉS THEOS),

který je v nárucí Otce (EIS TON KOLPON TÚ PATROS),

ten (nám jej) vyložil (EXÉGÉSATO).

”Plnost” (PLÉROMA) je výraz spolecný Janovu evangeliu, v hymnech listu

Pavlových a Židum i gnósi. V gnóstických textech mívá ruzný význam, ale

v krestanské gnósi nepríliš vzdálené církevnímu krestanství znamená nadbytek

duchovních sil prvotního stvorení, sil zrozených z Boha, tedy približne totéž,

co v uvedených kanonických textech. V Janove Prologu je charakter plnosti

vyjádren už slovy verše 1,14: ”plný prízne a pravdy.”

”Prízen” (CHARIS — též: ”puvab, radost, projev lásky”; prostrednictvím

latinského prekladu ”gratia” také ”dar”), tradicneji ”milost”. ”Plný prízne” znamená:

tak plný projevem lásky, že to je pro nej urcující, že jest projevem lásky,

že je darem. S plností prízne je spojena plnost pravdy. Plnost pravdy (”neskrytosti”)

není zarucována úplností abstrakce, ale prízní, puvabem. Pravda jsoucna

se ukazuje tehdy, když je zakoušíme jako puvab, milost a dar, v láskyplné prízni.

To máme prijmout ”z jeho plnosti”.

Prijali jsme ”my všichni”. Kdo ”my”? Pouze ”my krestané”, nebo spíše v tom

smyslu, že prijetí božské prízne a vztah k pravde je címsi konstitutivne lidským;

ciní cloveka clovekem, bytostí žijící v Logu, bytostí vztaženou ke smyslu, k celku.

Pak by krestanská zvest o plnosti v Kristu byla svedectvím o vrcholné možnosti

lidství, o možnosti založené cinem (božským i lidským) a zakládané cinem (naším).

Takový vstup do specificky lidské dimenze existence tradicne souvisí i

s tím, že clovek je theomorfní, jak to naznacuje už Genesis 1,27 i verš Prologu

”prebýval v nás” (1,14). Tato lidská dimenze existence se deje ve vzájemném

opetování (viz Jan 1,16b).

4.4. PROLOG JANUV 43

Verš 1,18 je jakousi esencí Janova svedectví o Synu božím. Uvozuje dejovou

cást evangelia, nebot to je vlastne celé velkou explikací tohoto verše: ne exegezí

tohoto verše, ale svedectvím o tom, jak Syn boží pusobí, vykládá, zjevuje. Dalším

vyvrcholením pak bude Veleknežská modlitba (Jan 17,1-26) a texty v jejím okolí.

Tam se dejová explikace pusobení Syna božího opet plne navrátí do sapienciálne

theologické reflexe, ale pronášené z pozemské pozice, zatímco Prolog je jakýmsi

úvodním obecným rámcem.

Neviditelnost boží je spolecným atributem hebrejského a filosofického pohledu

a stejne tomu muže být i s boží zjevností, ”sebevýkladem”; totiž skrze

Logos pusobící v lidském telesném živote, v lidském pobytu na svete. Ten nám

”vyložil” neviditelného svým vlastním božstvím, provedl ”exegezi” ne pouze

slovním výkladem, ale vyložil svým životem, svým príbehem (”príbeh” je také

jedním z významu reckého slova LOGOS). Naplnením svého života ukázal plnost.

”Kdo vidí mne, vidí Otce” (Jan 14,9).

4.4.1 Prolog Januv a theologie

Januv Prolog inspiroval filosofické myšlení krestanu nejpozdeji od konce 2.st.,

ale spíše tím, že zaraditelností svých výrazu pro vyjádrení krestanského mysteria

do kontextu širokého proudu stredoplatónského myšlení predstavoval další

spojovací clánek mezi výkladem Bible a prejímáním ostatních stredoplatónských

myšlenek, zvlášte Filónových. Zcela podstatná je však role Janova Prologu pro

vznik a sebepochopení krestanské theologie sensu stricto. V byzantských rukopisech

Nového zákona bude evangelista Jan dokonce nazýván ”Theolog”, a to jak

ve smyslu zvestovatele slova božího, tak ve smyslu jeho svedectví, že Kristus,

Logos je Buh. Kappadocká theologie 4.st. pochopí svoje urcení jako zvestování

božství Logu v Kristu.

Nejcennejším dedictvím Prologu bude bežné užívání výrazu ENSARKÓSIS,

”vtelení (v masité telo)” v novoplatónské theologii reckých krestanu. To bude

významným korektivem obecne novoplatónského asketismu. Zde je motiv, ve

kterém bude žít starokrestanské ohodnocení všeho jednotlivého, vcetne hmatatelne

telesného, i v prostredí, které jinak tíhne k naprostému odtelesnení.

44 KAPITOLA 4. FILOSOFIE A NOVÝ ZÁKON

Kapitola 5

Filosofie a gnóse

Každý pokus o filosofickou i náboženskou charakteristiku gnóse se vždy potýká

jak s mnoha ruznými významy slova ”gnóse”, petrifikovanými v náboženských

dejinách i v dejinách filosofie, tak s velkou pestrostí ruzných gnóstických tradic

a proudu, a to už ve staré dobe. Pro zkoumání života stredoplatónské filosofie

v náboženských proudech pozdní antiky má zvláštní význam krestanská gnóse

2.st. a sledování korenu této duchovní orientace v tesne predkrestanské gnósi.

Pestrá škola projevu gnóstického vedomí je dobrou ilustrací plurality myšlení

této doby (1. a 2.st.n.l.). Cást gnóstických myšlenek vchází do konfliktu

s církevním krestanstvím, ale mnohé jiné církevním podáním prostupují, a to

od kanonických textu Nového zákona (Pavel, Jan) po nekteré formulace christologických

dogmat a po stredovekou i renesancní mystiku. Velmi významný

bude pokus Klémenta Alexandrijského o syntézu víry, filosofie a gnóse, kterým

vyvrcholí filosofie krestanské vrstvy stredních platóniku. Gnóstické vedomí podstatne

prostupuje také recké hermetické spisy, které samy predstavují též jeden

z vrcholu stredoplatónského odkazu.

Filosoficky relevantní tematizování gnóse je možné ve dvojím ohledu: jednak

rozborem tech gnóstických textu, které jsou organickou soucástí stredoplatónského

myšlenkového prostredí, jednak jako pokus o filosofickou interpretaci specificky

gnóstického vedomí. Rozbor vetšiny zachovaných gnóstických textu nás

opet povede spíše k ”filosofii” v nejširším (etymologickém) smyslu slova. Pokus

o interpretaci gnóstického vedomí bude soucasne pokusem o odkrytí souvislostí,

které považujeme za filosofické v prísném smyslu slova.

Takový zámer soustredí náš zájem na texty, které samy svedcí také o filosofickém

náhledu, které tendují k tomu, být považovány také za filosofické sensu

stricto. To nás privede k textum, které nejsou príliš vzdáleny od dobove církevního

pojetí krestanství. Toto hledisko filosoficnosti a fakt malé vzdálenosti od

církevní podoby krestanství se v aplikaci na spektrum gnóstických textu chovají

prekvapive jako jeden a týž filtr našeho zájmu a zaostrí náš zájem na gnósi

okruhu Valentinova. Striktneji filosofických výrazu gnóstického vedomí mimo

proudy tradicne oznacované jako gnóstické si všimneme v samostatných kapitolách

(hermetismus a krestanská gnóse v církevním prostredí, kap 6. a 9.).

46 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

Uvedomujeme si, že uvedené filosofické hledisko našeho zájmu muže podstatne

zúžit okruh tematizovaných gnóstických proudu a hrozí dokonce témer

preznacením pojmu ”gnóse” oproti jeho bežnému religionistickému významu a

zvlášte oproti jeho významu bežnému v církevním prostredí. Náš výklad chce

ukázat hodnotu gnóse a tím ji soucasne i kultivovat, a proto vedome snižuje význam

mnoha zcela nefilosofických projevu gnósticismu, které lze v gnóstických

proudech 2.st. najít dokonce mnohem casteji. Soustredíme se na stycné plochy

synkretismu této epochy a ne na cetnejší okrajové projevy, které nenacházejí ani

filosofický výraz, ani prímé historické pokracování v náboženských dejinách.

5.1 Zprávy církevních autoru o gnósi

Témer všichni církevní autori referují o gnósi velmi negativne; dokonce tónem,

který naznacuje pocit ohrožení gnósí. Varování pred gnósí obsahují už spisy kanonického

Nového zákona a církevní spisovatelé 2. a 3.st. venují ostré polemice

proti gnósi rozsáhlá díla. Ta byla až do nálezu cetných gnóstických papyru jediným

pramenem novodobého studia gnóse. Srovnání techto zpráv, které obsahují

i citace, s nove objevenými gnóstickými papyry ukazuje na jedné strane dobrou

verohodnost církevne historického podání o staré gnósi, ale na druhé strane ukazuje,

že texty z papyru nabízejí též mnohem zajímavejší tematiku, než která byla

predmetem církevní kritiky. Tím je dobre ilustrována skutecnost, že v cetných

církevních pramenech najdeme nekterá gnóstická témata i jako jejich pozitivní

církevní soucást, a to opet už od Nového zákona do konce antiky. Ty výrazy

gnóstického vedomí, které se prekrývaly s církevním kázáním víry, byly proste

prejaty nebo pretvoreny v jeho prospech, zatímco ostatní gnóstické motivy byly

zapomenuty; krome kriklavých prípadu, které literární pamet církve podržela

jako varovné príklady.

Církevní kritika predstavitelu gnóse se nejprve právem soustredí na ty, kterí

svým životem zrazují nejen krestanské mravní hodnoty církevní, ale i duchovní

aspekt gnóse a jeho nárok na cistotu lidského jednání. Príkladem toho muže

být už zpráva ze Skutku apoštolských (8,9n.) o Simónove magii a svatokupectví

nebo zmínka Apokalypsy (2,6) o Nikolaitech.

Rada gnóstických skupin patrne vyvozovala z gnóstického vedomí neobvyklou

morální praxi: bud opuštení všech spolecenských konvencí, vcetne pozitivních

(Nikolaité), nebo zase naopak krajne asketické nároky. K nim se vztahuje

krestanská kritika tech, kdo ”svádeni démonskými naukami zakazují ženit se a

jíst” (1 Tim 4,2–3).

V záveru 1.listu Timotheovi (6,20) pak nalezneme i varování pred ”antitezemi

falešné gnóse” (ANTITHÉSEIS TÉS PSEUDÓNYMÚ GNÓSEÓS). Slovní

spojení ”falešná gnóse” je od té doby typickým výrazem krestanské kritiky gnóstiku

(viz napr. Eirénaios ve 2.st.). Není jasné, jak je tato ”pseudonymicnost

gnóse” mínena. Zda jako kritika falešné verze gnóse, tedy ”nepravého poznání”,

pseudognóse — nebo jako kritika každé gnóse, jako by gnóse byla svou povahou

necím falešným. Doklady lze nalézt pro obojí pojetí. Citovaný list Timotheovi

se patrne priklání k druhé možnosti. Je soucástí tradice apoštola Pavla z Tarsu,

5.2. PUVOD GNÓSE 47

který sice v christologických hymnech souteží s gnóstickou poezií a prejímá i

motivy ”prvního cloveka” a ”plnosti” (což jsou gnóstické motivy puvodu patrne

hebrejského), ale i gnóstické vedomí považuje za cosi cizorodého krestanskému

kérygmatu. Neztotožnuje se s gnôstickou ”zprítomnenou eschatologií”, s vedomím

prítomnosti jako brány vecnosti.

Úmerne tomu, jak pozdeji církev opouští prvotní eschatologii a nahrazuje

ji cekáním na odmenu po smrti, rozširuje i kritiku ”falešné gnóse”. Spisy Eirénaiovy

a Hippolytovy (viz kap.8.) jsou toho dokladem: kritika výstrednosti

života nekterých falešných gnóstiku a fantasticnost povrchních ”gnóstických”

nauk prerustá v celkove protignóstický postoj. Presto jsou jejich protignóstická

díla [14; 30] cennými dokumenty, stejne jako ”Lékárnicka proti herezím” fanatického

biskupa Epifania ze Salaminy, krestanského ”démagóga” 4.st.

Mnohem zajímaveji ale referuje o nekterých gnósticích Kléméns Alexandrijský

, zvl. o Valentinovi a Theodotovi (viz napr. [40; 41]). Neprijímá sice radu

jejich nauk, ale je si vedom významu jejich myšlení jakožto kultivovaného výrazu

gnóse.

Samotný výraz ”gnóse” (bez prívlastku ”falešná”) bude v recké krestanské

theologii chápán pozitivne, ale v novodobé církevní literature presto preváží ztotožnení

gnóse s ”falešnou gnósí” (napr. i ve faktograficky velmi cenných knihách

P.Pokorného [70; 71; 72]).

5.2 Puvod gnóse

Gnóstické texty chápou samy sebe jednak jako soukromá zjevení, sdelení urcité

významné osoby ucinené v historickém case (napr. v krestanské gnósi výroky

vzkríšeného Ježíše), jednak jako výraz cehosi odvekého, sahajícího k dobám

potopy nebo prímo k pocátku lidstva a sveta. Kritické urcení stárí gnóstického

podání neodkazuje na doby starší než 1.st.pr.n.l. To sice postacuje k potvrzení

predkrestanského puvodu gnóse, ale neodkrývá to jiné než obecne synkretické

starší prameny.

Sama ”tajnost” (doslovne casteji spíše ”skrytost”) gnóstických sdelení i ”tajnost”

gnóstických knih poukazuje krome své hieratické role také na povedomí

o tom, že jejich obsah je na case nejak nezávislý. Gnóstické zjevení podává oslavený

Kristus z vecnosti, nikoliv Ježíš Kristus žijící v Galilei. Gnóstické zjevení

nekdy navazuje na prastaré mýty a odkazuje i na dávné mytické postavy, zvlášte

”první clovek” je jejich castým obrazem. Vrcholné gnóstické texty ukazují bdelou

prítomnost vedomí, která prekracuje prubehový cas. To vše nejak souvisí s tím,

že hellénistická epocha byla první z tech, které si postavily nárok porozumet

nejen sobe a své bezprostrední tradici, ale i nárok porozumet ruzným kulturám

a ruzným, casto vekmi odlehlým epochám. To vše se projeví i v zálibe ostatních

stredních platóniku ve ”starobylostech”, ale už dríve je taková mentalita

kulturním predpokladem (ale zcásti už i výsledkem) velkého synkretismu.

Gnóse je spolu s hermetismem vrcholnou ukázkou náboženského a filosofického

synkretismu pozdní antiky. Práve prostredí toužící pochopit minulost svoji

i cizí — pochopit souvislosti všeho — mohlo dát vznik pokusu o prímou tema48

KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

tizaci jakési tušené spojnice všeho duchovního úsilí. Z tohoto hlediska videno,

mohou být nekteré gnóstické motivy opravdu staré. Nemusí to však znamenat

znalost a prejímání starých pramenu, i když ani to nevylucujeme.

Príkladem mohou být hérakleitovské motivy v gnósi. Jde o motivy nápadne

príbuzné s nekterými Hérakleitovými zlomky i o nápadne castý výskyt citací

Hérakleita u autoru myslících na pomezí církevního a gnóstického krestanství

(Kléméns Alexandrijský) nebo naopak angažovaných v boji proti gnósi (Hippolytos).

Duraz na vedomí a probuzení (viz Hérakleitos, 22 B 89, Diels, [12])

z prubehovosti (viz B 12, B 49a); na vedomí, které se dovede postavit i síle

temnot (viz B 63), nebot ”povaha cloveka je daimónská” (B 128); vstoupí-li

probuzením do ”spolecného”, spojuje ”pocátek i konec” (B 103).

Z uvedených príkladu samozrejme neplyne, že gnóse historicky a vecne navazuje

na Hérakleita z Efesu. Podobných prípadu podstatne staršího predjímání

základních gnóstických motivu bychom našli ve filosofii a predevším v oblasti

náboženské mnoho a vetšinou by se dalo ukázat i možné prostrednictví vlivu,

aniž by se tím ovšem puvod techto gnóstických motivu vysvetloval. Napr. pro

pusobení Hérakleitova myšlení by takovým prostrednictvím byla stoická nauka

a její promeny v eklektické a stredoplatónské filosofii. Pro puvod historického

projevu gnóse však patrne bude podstatnejší samo synkretické klima pozdne

hellénistické kultury, které dává vyvstat všem vzdáleným analogiím, zachycuje

ozveny zapomenutých nauk, rezonuje i s jen zcela náznakove zprostredkovaným

odlehlým podnetem. Je to totéž klima, které ucinilo alegorickou exegezi zkušenostne

zrejmou.

Ze všech velmi ruzných motivu vnejšího projevu gnóstického vedomí do náboženských

proudu a textu se zdají být velmi duležité tri:

mýtus o prvním Cloveku, o božství Cloveka;

alegorická exegetická metoda;

platónský (ale i pýthagorejský, hérakleitovský a stoický) styl filosofování.

Mýtus o božství Cloveka nebo o Prvním Cloveku je už sám výsledkem synkretismu

starých náboženských motivu a ostatních zmínených myšlenkových

orientací. Predstavuje možná výchozí podobu pri hledání výrazu gnóstické zkušenosti.

Je založen na mnoha puvodne ruzných motivech, mezi nimiž vyniká

vyprávení starozákonní knihy Genesis o puvodu cloveka:

”I stvoril Buh cloveka,

podle obrazu božího (KAT’ EIKONA THEÚ) ho stvoril,

stvoril je (lidi jako to) mužské i ženské (ARSEN KAI THÉLY EPOIÉSEN

AUTÚS).”

(Gen 1,27 podle LXX)

Nebeský ADAM bude prítomen ješte ve filosofickém výkladu vzniku cloveka

u biskupa Grégoria z Nyssy (4.st.) a starozákonní obraz rajských stromu, stromu

života a stromu poznání, i obraz hada u stromu poznání budou v gnóstickém

myšlení výraznejší než v církevním a vetšinou budou mít i jinou interpretaci.

To už samo ukazuje na židovské prostredí.

Podíl na ”sláve Adamove” se zaslibuje vyvoleným také v kumránském Rádu

Jednoty (IV,23, viz [72]), ale spojení Adama s jeho platónským pochopením

5.3. NAASEJSKÝ TRAKTÁT 49

jako pravzoru lidstva ukazuje výrazne na prostredí hellénizované.

Dokonce i mnohé vyložene dekadentní formy gnóse mají základ v heterodoxních

proudech židovství (napr. setovská gnóse). Pristoupí-li k tomu ”pochopení”

tvurce sveta jako škodolibého demiúrga, z jehož moci se máme osvobodit, vyvstává

hned ono dualistické videní skutecnosti, které je tak charakteristické pro

mnoho proudu gnóse. Astrologické pojetí nutnosti a fatality se pak muže stát

výkladem struktury a chodu demiúrgova sveta — a astrální bohové temi silami,

z pod jejichž vlády se máme osvobodit. Pak je také myslitelné interpretovat

hada v ráji jako sílu odvážné moudrosti, která umožnuje osvobození z moci

vládce sveta. Prijetí této cesty vede pres vyhnání z ráje a bolestnou smrtelnost

až k nahlédnutí ”štastné viny”, o které zpívá ješte ”Exultet” církevní velikonocní

liturgie z prostredí Augustinových žáku.

Takováto dualistická gnóse zrazuje, alespon dokud neprohlédne ”štastnou

vinou”, jak starozákonní podání o dobrém božím stvorení, tak recký filosofický

nárok jednoty zkušenosti. Dostát temto nárokum, to se podarí až kultivovanejším

výrazum gnóstického vedomí.

Staré pojetí gnóse, která se zatím nesetkala se zvestí o Kristu a je zatím

jen málo kultivována filosofickým myšlením, predstavují spisy ”Naasejský traktát”

a ”Podstata archontu” a navazuje na ne i rada vyslovene protikrestansky

orientovaných textu bez filosofické hodnoty.

5.3 Naasejský traktát

V Hippolytove spise ”Vyvrácení bludu” (Refutatio omnium haeresium, [30],

V,7,3 — 9,9) z tretiny 3.st. je prepsán patrne o sto let starší recký gnóstický

text zvaný dnes Naasejský traktát. Jeho zachovaná podoba nese stopy redakce

v prostredí polokrestanských ”naasejských” gnóstiku (ctitelu hada), ale vetšina

textu je z doby pred kontaktem gnóse s krestanstvím. Formálne jde vlastne

o homiletický výklad hymnu ke cti Attise, který je v záveru spisu ocitován. Výkladem

je alegoréze mýtu velmi ruzných náboženství, s poukazem na ”blaženého

horního cloveka Adamanta” (V,8,2 — viz Pokorný [72], str. 47).

Pozoruhodné je užití starozákonního citátu ”Bohové jste a synové nejvyššího

všichni” (Žalm 81,6 v císlování LXX = hebraic. 82,6; v Naas. trakt. u Hippolyta

V,7,39 — viz též Ozeáš 1,10–2,1). Tak je v Naasejském traktátu pochopitelné,

že ”je jedno pokolení bez krále, zrozené shora”, totiž pokolení synu nejvyššího,

dedicu horního cloveka.

Výraz ”pokolení bez krále” bude castým sebepochopením cetných velmi ruzných

gnóstických skupin po delší dobu a bude hlediskem bagatelizujícím státní

moc i církevní organizaci.

Clovek je autonomní svobodná bytost navazující svuj vztah ke zdroji veškerenstva

pusobícímu v životní síle prírody. Je dobre predstavitelné, jak muže toto

prvognóstické pojetí prerust filosoficky v hermetismus nebo prijmout krestanskou

zvest o spáse vtelením Syna božího —nebo naopak degenerovat do pouhé

fantazie a magie.

50 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

5.4 Podstata archontu

Ve druhém papyrovém kodexu nalezeném v Nag Hammádí (=Chénoboskion) je

v koptském prekladu zachován spis nazývaný podle reckého prípisu ”Podstata

archontu” (doslovne ”Hypostasis archontu”, HA = NHC II/4, p.86,20–97,23).

Koptský preklad zachovává cetná recká slova umožnující orientaci v základních

výrazech a k dispozici je i ceský preklad z koptštiny P.Pokorného [73], kde

jsou také podrobne vyloženy nálezové okolnosti rukopisu. Starý koptský preklad

vychází z reckého originálu asi z 2.st., ale sám tento recký text je jen dodatecným

prepracováním staršího predkrestanského gnóstického pramene v gnóstickém

prostredí ovlivneném už krestanskou zvestí.

Rozhodujícími složkami výrazu jsou: svérázný výklad prvních dvou kapitol

Genese, astrologická spekulace o archontech a hypostazování zprostredkujících

sil. Tendence hypostazování prostredníku mezi jedním a mnohostí postupuje

v této dobe rychleji v prostredí náboženském než ve filosofickém.

Tento spis dobre ilustruje myšlení staré gnóse. Zná už trichotomii spolecnosti

na lidi ”telesné”, ”duševní” a ”duchovní”, cili na ”hyliky, psychiky a pneumatiky”.

Mluví o cetných zprostredkujících silách mezi Bohem, Neporušitelností a

látkovým svetem. ”Archonti” jsou ”mocnosti temnoty” (puvodne totiž planetární

síly nocního nebe) a jsou to hypostazované síly astrálních sfér, tvurcové

lidské telesnosti. Z této úrovne se clovek pozvedá božím pusobením, které smeruje

k objevení se ”pravého cloveka”. To ponekud pripomíná astrologický obraz

III.hermetického spisu (”Posvátná rec Herma Trismegista”). Dualismus duchovního

božství a vlády archontu v látce jakoby predjímá manichejské pojetí, ale

jeho textový výraz predjímá též typické obrazy krestanské gnóse:

”Ty náležíš i se svými detmi Otci, jenž je od pocátku. Jejich duše pocházejí

shury, z odvekého jasu svetla. . . Každý, kdo poznal tuto cestu, stane se nesmrtelným

uprostred smrtelných lidí” [73].

”Poznání této cesty”, totiž vztahu ke svému puvodu ve svetle, už souvisí

s nesmrtelností cloveka.

5.5 Gnóse a filosofie

Už na vzniku predkrestanských podob gnóse se asi nejak podílely i nekteré

produkty filosofického myšlení (alegorická metoda, rozlišení duchovního a látkového).

Samo recké slovo GNÓSIS má však i svuj puvodní filosofický kontext

a kultivace ruzných podob gnóse muže souviset i s rozpomenutím se na tento

kontext.

Recké slovo ”gnóse” (GNÓSIS) by bylo možné presne preložit jako ”známost”.

Vystihovalo by to jak aspekt poznání, tak i urcitou intimitu tohoto

poznání. Jde prece o poznání vlastní povahy, o známost svého božského puvodu

a urcení. (Navíc jsou skupiny hlásek ”GN” a ”zn” prímými ekvivalenty

etymologickými.)

Výraz GNÓSIS casto užívá už Platón jako výraz pro vyšší nebo zásadnejší

poznání než EPISTÉMÉ (osobní ”znalost” —Theait. 193 D, ”vedení” definicí

5.6. VALENTINOVSKÁ GNÓSE 51

— Theait. 206 B; Kratylos 440 A,B;. . . ). Nejstarší gnóse upomíná na platónské

motivy jen ostrým rozlišováním ”mysli” (NÚS) od ”látky” (HYLÉ).

Kultivace gnóstického výrazu na sapienciální úrovni myšlení probíhá patrne

soubežne s otevrením se gnóse pro krestanskou zvest i pro filosofii. Težko bychom

sice dokládali prímé pusobení filosofického myšlení na tuto kultivaci krestanské

gnóse v jejím pocátku, ale zarazení myšlenek krestanské gnóse do stredoplatónského

kontextu 1. a 2.st.n.l. je tak zrejmé, že nás nutí predpokládat bud

další vliv recké filosofie (napr. Filóna nebo jemu podobného myslitele) na gnósi,

nebo nejaký prímý obrat k filosofii u gnóstiku samotných. Obojí lze právem

predpokládat napr. u Valentina. V této synkretistické dobe a u témat tak úzce

spojených s archetypální strukturou lidské psychiky (jak ukázal C.G.Jung) ale

asi není tak podstatné, že cesty vlivu filosofického poznání na gnósi nedokážeme

s jistotou sledovat.

Soucástí stredoplatónského myšlení se stává predevším valentinovská gnóse.

Projevuje se to v takových výrazech jako LOGOS nebo PNEUMA; v dichotomii

NÚS — HYLÉ (mysl – látka); v trichotomii PNEUMA — PSYCHÉ — SÓMA

(duch – duše –vnejškovost tela) a predevším ve stylu myšlení. K tomuto stylu

myšlení patrí i role lidových etymologií, ale v pomerne zajímavých souvislostech.

Tak je napr. vulgární ztotožnení korenu sloves GIGNÓSKÓ (”poznávám” —

recky aktivní tvar) a GIGNOMAI (”rodím se” —recky mediální tvar) využito

k meditacím o tom, že ”rodit se” znamená ”být poznán”; a že poznání je jakýmsi

vyšším, aktivnejším stupnem rození, stávání se, existence. (Tuto etymologii však

prijímá zcela vážne i starší filologie 19.st.)

Sapienciální úroven myšlení krestanské gnóse privádí ke striktne filosofickému

vztahu Valentin (nebo jeho žáci) tím, že zameruje pozornost na specifikum

gnóstického vedomí. To se pokusíme vyložit jako svébytný lidský prístup

k celku, který je odlišný od filosofického prístupu, ale presto má se striktní

filosofií spolecné práve odkrytí prítomnosti, i když v jiném aspektu.

5.6 Valentinovská gnóse

”Valentin v jedné homilii píše:

’Od pocátku jste nesmrtelní,

jste deti vecného života. . . ’”

(Kléméns Alex., Stróm. IV,13,89 —[40], Bd.II, s. 287).

Tímto pregnantním výrokem vyjadrujícím v cem spocívá radostná zvest valentinovské

gnóse snad uvádíme Valentina prípadneji než pokusem o rekonstrukci

jeho nauky. Krestanskost tohoto výroku a jeho gnóstické dobré zvesti

spocívá v tom, že k jeho autentickému pochopení patrí, že je umožnen prijetím

Krista prebývajícího v nás (ve smyslu Jan 1,12-14). (Pokus o rekonstrukci Valentinovy

nauky predstavil P.Pokorný [73], str. 140), kde je též ceský preklad

Valentinovy básne ”Žne”; podobne též už J.Matoušek [52].)

O rekonstrukci Valentinovy nauky se zde nepokoušíme proto, že z jeho zarucene

pravého díla se zachovalo jen nekolik zlomku, které ani nemají souborné

vydání (alespon ne dosažitelné). Zachovaly se sice ruzné reference jeho odpurcu,

52 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

ale ty jsou patrne kontaminovány jak naukou Basileidovou, tak naukami pozdejších

gnóstiku. Nove nalezené texty z okruhu považovaného všeobecne za valentinovský

navíc svedcí o cemsi podstatném, co relace církevních protignóstických

spisu vubec nepostihuje a co by patrne ani nebylo nejvýstižneji vyjádreno nejakým

schématem nauky o hypostazích.

Valentin (ÚALENTINOS) je Rek narozený v Egypte nekdy kolem r.100.

Studoval v Alexandrii, kde se patrne už jako gnósticky orientovaný krestan

(avšak zatím bez roztržky s obecnou církví) setkal kolem r.134 s gnóstikem

Basileidem a byl krátce jeho žákem.

Basileidés reprezentoval duchovní a odtelesnenou gnósi: Buh dává ze svého

”dolního semene” vzrustat svetu a Ježíš Kristus je sestupujícím prostredníkem

všeho a táhne vše vzhuru. Basileidés jej vnímá dokéticky (jen zdánlivé telo Ježíšovo)

a telesnost lidí vnímá po zpusobu orfiku jako žalár. Basileidés je presvedcen

o krestanské autenticite svého školního ucení, ale jeho odtelesnení i složitá

nauka o hypostazích predjímají spíše novoplatónský styl myšlení. (Zajímavým

zpusobem rezonuje ve 20.st. s Basileidem C.G.Jung, viz [33].)

Valentin se za zcela pravoverného krestana považuje ješte samozrejmeji než

Basileidés a svoji gnósi chápe jako projev krestanské autenticity. Chce obrodit

tradicní církevní krestanství, které v této dobe casto poklesá do pouhé morality.

Proto r.135 prichází do Ríma, kde se prý dokonce chtel stát biskupem tamní

církve, ale je z obecné rímské církve vyloucen. Zakládá v Ríme reckou gnóstickou

školu a vede ji až do r.160.

Toto prostredí elitního krestanství zustává živé minimálne do konce 2.st. Po

Valentinovi zde pusobí Ptolemáios, autor zachovaného listu Flóre [2], v nemž

velmi moudre hodnotí vztah Starého a Nového zákona. Jeho nástupce Hérakleón

bude autorem vubec prvního uceleného komentáre ke kanonické novozákonní

knize, a to k Janovu evangeliu, což také svedcí o orientaci této školy

(viz Órigenés [59]). Valentinovskou školu nemohli ani její odpurci obvinovat ani

z upadlosti mravu, ani z extrémního asketismu. Je možné, že rozkol mezi Valentinovou

školou a obecnou církevní institucí v Ríme patrí k nejtragictejším

epizodám krestanských dejin a že na nem nese urcitý podíl i Valentin sám; totiž

práve tím, že také založil jakousi instituci.

Krome tradovaných reckých zlomku Valentina máme díky moderním nálezum

z Nag Hammádí (Chénoboskion) zprístupneno i nekolik vetších spisu, které

vetšina badatelu považuje za texty prinejmenším blízké valentinovské orientaci.

Zajímavé je, že jsou soustredeny v I. kodexu (NHC I, cili kodex Junguv). Výcet

všech textu z Nag Hammádí je u P.Pokorného [73], str. 98-116. Zde jen tolik,

že práve Junguv kodex z poloviny 4.st. je opisem staršího koptského prekladu,

který už patrne ucelene shrnoval nekolik spisu podobného ladení. Za valentinovské

se vetšinou považují: Evangelium pravdy (NHC I/3), List Rheginovi

(NHC I/4) a Trojdílný traktát (NHC I/5). Gnóse techto textu je blízká církevnímu

krestanství a je filosoficky zajímavá. Rada okolností nasvedcuje tomu, že

gnóstictí majitelé kodexu byli v kontextu s církevním krestanstvím (Pachomiuv

klášter) i s antickou vzdelaností. Textová kritika predpokládá recký puvod spisu

v prubehu 2.st.

Koptský preklad je velmi nedokonalý a naštestí uchovává radu reckých zá5.7.

EVANGELIUM PRAVDY 53

kladních výrazu. Vzhledem k tomu, že pravdepodobnost brzkého prekladu techto

textu z koptštiny do ceštiny je malá, považujeme za vhodné vyjít z jejich polského

filologického prekladu [84] a všímat si zachovaných reckých slov. Je to

ospravedlneno i tím, že nejvetší poškození techto del zpusobili už nepríliš vzdelaní

koptští prekladatelé, díky jejichž práci však texty vubec známe.

Vzhledem k urcení této práce se zameríme na témata filosoficky relevantní.

(Komentované preklady celého textu Evangelia pravdy a Listu Rheginovi dává

autor k dispozici v [47].)

5.7 Evangelium pravdy

Evangelium pravdy považuje vetšina badatelu dokonce za autentické Valentinovo

dílo (tak napr. P.Pokorný, [73], str. 141), a to na základe myšlenkové podobnosti

a zvlášte údaje Eirénaia z Lugdunon (Adv.haer., [14], III,11,9 z konce

2.st.), že Valentin napsal ”Evangelium pravdy”. I ti, kterí nalezený spis neztotožnují

s tímto Valentinovým dílem, predpokládají jeho myšlenkovou príbuznost

s ním a vznik ve 2.st. (Pozn: paginace uvádená u citací je podle Koptského musea

v Káhire a sleduje koptský kodex; rádkování ceského prekladu však na rozdíl od

polského tato císla plne nerespektuje.)

/Slovo z plnosti/

NHC I/3

16,31: Evangelium (EUANGELION) pravdy je radostí pro ty,

jimž se od Otce pravdy dostalo prízne,

aby jej poznali mocí Slova.

16,35: Toho Slova, jež pribylo z Plnosti (PLÉRÓMA),

Slova, které —jsouc v mysli a rozumu (NÚS) Otce -

je tím, o nemž se ríká, že je Spasitel (SÓTÉR);

nebot to je jméno díla, které má vykonat

17,1: pro spásu tech, kterí Otce neznali.

Vždyt názvem /. . . / evangelia je objevení nadeje (ELPIS);

nebot zde naleznou ti, kdo Otce hledají.

Evangelium znamená ”dobrá zvest”. Zde tedy: dobrá zvest o tom, že se

pravda ukázala. Pro slovo ”pravda” sice koptský preklad neponechává recký

význam ALÉTHEIA, ale text dále predpokládá hru ”pravdy” a ”neskrytosti”,

toho, co je A-LÉTHÉ, ne-zapomenuté. Autor evangelia se zde na rozdíl od úvodu

vetšiny gnóstických evangelií nedovolává žádného soukromého zjevení ci sdelení,

ale pravdy, odkrytí.

Slovem je Kristus; Slovem je rád duchovního sveta; Slovem je smysl bytí

jsoucna. ”Moc Slova” je možná narážkou na Jan 1,12, tedy spíše možnost, kterou

Slovo dává.

Plnost (PLÉRÓMA) je duchovní svet vzešlý prímo z dobrého Otce. Je to

pojem pro valentinovskou gnósi velmi typický: živý svet subjektivní zkušenosti,

54 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

nikoliv souhrn objektu. Jiné proudy gnóse užívají výrazu PLÉRÓMA také v odlišných

významech. (Doložitelný je i zcela opacný význam než u Valentina, totiž

”plnost” jako ”nápln” prostoru a casu jednotlivými jsoucny deterministicky podléhajícími

osudovému kauzálnímu zretezení, na jehož pocátku jsou astrální síly.

Pak je ovšem spása lícena jako prekonání této ”náplne” prostorocasu. V tomto

významu pak prešlo slovo PLÉRÓMA do arabské filosofie a vedy. V podobném

významu užívá pojem ”pleroma” i cást moderních myslitelu o vede, v kritickém

vztahu k takovému ”pleromatu” je napr. G.Bateson, viz [52].)

”Mysl” je zde (16,36) asi na míste reckého výrazu ENNOIA (též ”myšlenka,

úvaha”). Je nekonecnou možností Otce. ”Rozum” (NÚS) neznací jen rozum

logiky a kritiky, ale predevším tvurcí schopnost, pronikavost, ”um”. NÚS je

zde aktivitou Otce, aktivním partnerem potencionality ”mysli”. Proto zde nelze

NÚS prekládat jako ”mysl”.

/Neznámost, strach, prázdnota/

NHC I/3

17,10: Neznámost Otce vytvorila strach a paniku.

Strach pak zhoustnul jako mlha,

takže nikdo nebyl schopen videt.

Proto Prázdnota (PLANÉ) nalezla moc,

17,15: utvorila pro sebe látku (HYLÉ)

v prázdnote pravdy,

kterou sama nepoznala.

Zabydlela se ve výtvoru (PLASMA),

který usilovala pripodobnit ke kráse pravdy.

17,20: To však nebylo pokorením pro toho,

jenž je neobsáhnutelný a nepojatelný,

nebot to bylo nicím;

strachem, zapomnením, stvorením klamu;

17,25: zatímco pravda je ustálená, nepromenná,

neotresitelná a dokonale krásná.

Proto pohrdejte prázdnotou (KATAFRONEIN, PLANÉ).

”Prázdnota” je v originále PLANÉ, cili doslova: ”blud, bloudení”, odtud

i ”omyl, blud”, jak je casto prekládáno. Prekládáme však ”prázdnota”, nebot

PLANÉ je zde opakem Plnosti. Navíc je zde ”omyl” spojen s predstavou prostoru,

v nemž lze teprve bloudit, at už proto, že to je prostor bezútešne prázdný,

nebo proto, že je plný falešných a klamných vecí, které svádejí z cesty. Recké

slovo PLANÉ je dokonce príbuzné s ceskými slovy ”planý”, ”plán” i ”plán”

jako objektivní rozvrh. PLANÉ je takovou objektivitou, která nevyrustá z plnosti

duchovní zkušenosti.

”Látka” je zde HYLÉ, což se vetšinou prekládá ”hmota”. V reckém pojmu

ale není duraz na hmatnosti, na ”hmatatelné jistote”, ani na vnitrním živote

5.7. EVANGELIUM PRAVDY 55

hmoty, ale spíše na látkovosti. Obcas se toto recké slovo používá i pro ”materiál”,

tedy pro neco, s cím lze manipulovat, co žádaným zpusobem zaplní objem,

objektivovaný prostor. Proto tam, kde je HYLÉ pojmem pejorativním a pouhou

výplní, prekládáme ”látka” a tam, kde vyjadruje životnost nebo alespon

hmatnost, prekládáme ”hmota”.

Nicotnost látky pojaté jako výtvor Prázdnoty, cili vedlejší výtvor odvratu od

subjektivní zkušenosti, obrací naši pozornost k neživým objektum z neznalosti

Otce. To pripomíná novoplatónskou nauku Grégoria z Nyssy (4.st.) o nejsoucnosti

látky, o její pouhé jevovosti vlastností. Pritom ale nekteré hermetické a

zvlášte krestanské texty zduraznují pozitivní roli ”hmoty” jako pusobícího vteleného

Logu. Proto chápeme Valentinovu kritiku látkovosti jako kritiku apriorních

tezí prostoru a casu, jako kritiku té objektivace, která umrtvuje život skutecnosti.

Hmota svým životem poukazuje na duchovní obsah, smysl —látka ne.

Na rádku 17,16 je znovu rec o ”prázdnote” pravdy. Zde ale není uchováno

puvodní recké slovo pro ”prázdnotu” a lze se domnívat, že zde nebyla PLANÉ,

nýbrž KENÓMA, ”vyprázdnení”, ”ponižující vyprázdnení”. Prázdnota zahalená

látkou vyprazdnuje pravdu. ”Zabydlela se ve výtvoru”, v jakési ”nahlucenine,

splácanine”, PLASMA, v cemsi smyšleném a prekrouceném. Ani takové

vyprázdnení pravdy ale neznicotnuje její život v Otci Plnosti, nebot Plnost je

nevycerpatelným zdrojem, odrážejícím nekonecnost Otcovy mysli a rozumu.

/Díla Prázdnoty/

NHC I/3

17,30: Prázdnota nemá koren.

Zabydlela se v mlze, pokud jde o Otce.

Takto jsouc, tvorí díla (ERGON) zapomenutí a strachu,

aby skrze ne dosáhla k tem,

17,35: kterí jsou mezi,

aby je zotrocila (AICHMALÓTIZEIN).

”Prázdnota nemá koren”, z niceho nevyrustá. Když tedy množí objekty,

tak nejde o množení z rustu, ale o projekce a jejich kopie. ”Koren je nejakou

analogií FYSIS. Prázdnota netvorí nic prirozeného a sama je pouhou expanzí

strachu. Projekce prázdnoty a jejich zmnožené kopie zotrocují lidi; strach degraduje

lidský život na pouhý výskyt, zakrývá puvod cloveka v Plnosti Otce.

Zapomenutím, strachem a zotrocením jsou ohroženi ti, ”kterí jsou mezi”. Možná

to jsou psychikoi, lidé duševního života, kterí jsou ”uprostred” mezi lidmi pouze

látkovými a lidmi pouze duchovními; tedy také ti verící, kterí neodkryli gnósi.

Ono ”uprostred” ale muže odkazovat na obecne lidskou situaci, na život ”mezi”

zrozením a smrtí, rustem a stárnutím; muže to odkazovat na celý lidský pobyt

na svete, který se deje uprostred nejsoucího zdání, ale je založen jako jsoucí a

poukazuje k bytí, projevuje bytí uprostred jsoucna. Zapomenutí lidského urcení

cloveka zcela doslovne zotrocuje, nebot ciní z jeho pobytu na svete pouhý výskyt

mezi objekty.

56 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

/Zapomenutí zapomnení/

NHC I/3

17,37: Zapomenutí oné Prázdnoty (PLANÉ)

se neobjevilo,

nebot zapomenutí nebylo /myšlenkou/ u Otce.

18,1: Zapomenutí nepovstalo u Otce,

i když samozrejme zacalo být vzhledem k nemu.

”Prázdnota nalezla moc”, když ”neznámost Otce vytvorila strach” (17,10;

17,14). Zabydlení Prázdnoty ve svém výtvoru, v mlze vuci Otci, je ”zapomnením”,

vyprázdnením pravdy. Prázdnota ”tvorí díla zapomenutí” (17,33) a tím

zotrocuje.

Nyní je rec o tom, že ”zapomenutí Prázdnoty” —cili zapomenutí toho, že

jsme v zapomnení —se ”neobjevilo”.

V poklesu lidské existence na pouhý výskyt mezi objekty (cili v ”in-sistenci”,

nebot clovek zde nevyvstává) zapomínáme i na to, že to, k cemu se obracíme, je

pouhým výtvorem naší zapomenutosti, výsledkem strachu, nedostatku odvahy

k existenci, k vedomí. Tento náš deficit vlastní existence je ale sám zapomínán a

jedine v zapomenutí své zapomenutosti je možný. Vždyt pouhé rozpomenutí se

na náš dluh, na rozdíl mezi výskytem a existencí, by nás mohlo obrátit k existenci.

Zapomenutí toho, že jsme v zapomnení, se neobjevuje; není samo nicím

zjevným. To je ona lidská situace, která je nouzí, potrebou spásy. Spása není

jen odkrytí neceho, neceho spásného, ale je možností odkrývat. Spása je akcí,

která prekonává zapomenutost a tedy i samozrejmost toho, že jsme v zapomnení.

Spása je otevrením možnosti života. Je otevrením živé možnosti a ne implantací

naordinovaného životního cíle.

/Gnóse jako evangelium/

NHC I/3

18,3: To, co v Otci opravdu vzniká, to je známost.

18,5: Známost se objevila proto,

aby se rozplynulo zapomnení,

aby Otec byl poznán;

nebot bylo zapomnení a nebyl znám Otec.

Když je Otec poznán,

18,10: tehdy zapomnení okamžite prestává být.

To je evangelium toho, jehož hledají;

evangelium, které ze smilování Otce

18,15: projevil jako skryté mystérium dokonalým,

evangelium Krista Ježíše. . . .

5.7. EVANGELIUM PRAVDY 57

V Otci vzniká ”známost”, která ruší moc zapomnení. V originále byla nejspíše

GNÓSIS. ”Známost” není totéž co poznání (EPISTÉMÉ). Nepoznává

”neco”, nemá intencionální strukturu jako poznání. Známost není odkrývajícím

vztahem k objektu poznání, k odkrytému predmetu. Známost je vztahem,

který umožnuje mnohá odkrytí. Známost je jakousi ”ontologickou moudrostí”.

Není tedy ani poznáním predmetu, ani filosofií (v tradicním a striktním pojetí),

ale moudrostí, která se od bežné moudrosti liší svým životem v Plnosti. Proto

je známost radostnou zvestí, ”evangeliem”; proto muže být i lidskou zvestí (viz

dále 33,8).

/Svet jako šat Syna/

NHC I/3

24,20: Když (Syn) doplnil nedostatek,

opustil šat (SCHÉMA).

Jeho šatem je svet (KOSMOS);

tomuto /šatu/ sloužil. . . .

Místo ”šat” by bylo možné prekládat recké slovo SCHÉMA též jako ”podoba,

tvárnost, zpusob”. Cetní mystikové vidí svet jako šat boží, kterým se Buh

zahaluje, ale kterým se soucasne i projevuje. Castým mystickým symbolem bude

chrámová opona pred velesvatyní jerusalémského chrámu, za kterou není socha

žádného boha, nebot Buh je nezobrazitelný. Príchod Kristuv (nebo jeho smrt)

pak bývá prirovnáván k roztržení této chrámové opony. Nejstarší reckou podobu

symboliky šatu nalézáme u Ferekyda (kolem r.600 pr.n.l.): Zeus venoval Zemi

Nebe jako svatební šat.

V gnóstické Písni o perle [73] je ”šat” znakem božské hodnosti: clovek se

po ”probuzení” identifikuje s Otcem skrze šat a ”vmísí se mezi vladare”, nebot

prináší ”perlu”, totiž pusobnost vteleného Logu, tvurcí sílu boží, která se navrací

z hmoty.

/Nalezne sebe/

NHC I/3

25,4: Šat se už od té chvíle neobjevuje,

25,5: ale rozplývá se a slucuje se s jednotou.

Nebot nyní jsou jejich díla zároven jedno v druhém,

až jednota zdokonalí prostor.

25,10: Skrze jednotu nalezne jeden každý sebe.

Skrze známost se ocistí z mnohosti k jednote,

25,15: když prijme hmotu do sebe samého

po vzoru ohne

a díky životu zanikne smrt, . . .

”Šat se rozplývá a slucuje se s jednotou”, ale pritom ”skrze jednotu nalezne

jeden každý sama sebe”. Rozplývá se pouze šat. Lidská bytost se nerozplývá, ale

58 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

nachází sebe. Valentin sám se priklání k tomu, chápat ”prijetí po vzoru ohne”

jako spálení cehosi odkládaného. Nezávisle na svém dalším kontextu (ovlivneném

možná i koptskými asketictejšími prekladateli) jsou tyto verše Evangelia pravdy

jedním z nejhlubších výrazu lidské identity.

/Existence/

NHC I/3

28,17: Avšak to, co nemá koren (Prázdnota),

nemá ani plod.

Zato si o sobe myslí:

28,20: ’Existuji’, /. . . / uvolní se od sebe.

Proto:

co nepovstalo, to vubec nebude existovat.

28,25: Po cem tedy /Prázdnota/ touží,

když privádí /cloveku/ myšlenku:

’Jaksi existuji,

podobne jako stíny a preludy (FANTASIA) noci?’

Když jen trochu zazárí svetlo,

28,30: soudí obvykle ten, koho opanoval strach,

že to nic nebylo. . . .

Text pripomíná Hérakleituv zlomek B 34 o ”nechápajících”, cili o tech, kterí

se nevztahují ke spolecnému, kdo jsou AXYNETOS: ”jsouce zde, jsou neprítomni”.

Toto úsloví chápe Hérakleitos zcela doslovne a stejne tak myslí svuj

prímer i Valentin. Dnes ríkáme o nekom, kdo je prítomen jen výskytove, že je

”duchem neprítomný”. Vezmeme ono ”neprítomný” doslova a pak se mužeme

zamyslet nad tím, co vlastne pro nás znamená ono ”duchem”.

/Probuzení/

NHC I/3

30,7: Každý žil ve spánku tak dlouho,

jak dlouho byl bez známosti.

30,10: A podle toho se s ním delo,

aby vstal a probudil se.

. . .

33,8: Nebot vy jste moudrostí,

která se dostala k vedomí.

33,10: Když se síla ukazuje takto,

stává se ješte silnejší. . . .

5.7. EVANGELIUM PRAVDY 59

Obecne náboženský i myslitelský obraz probuzení snad není treba komentovat.

Druhý úryvek upomíná na hermetický princip ”posílení” útlého ducha

skrze jeho vtelení a pozvednutí. Zde se sbíhají motivy gnóstické, hermetické a

ryze krestanské.

/Vune Otce/

NHC I/3

34,1: Nebot synové Otce jsou jeho vuní,

když pocházejí z prízne (CHARIS) jeho tváre.

Proto Otec miluje svoji vuni a projevuje ji všude.

34,5: Když se smísí s látkou,

tehdy udeluje svoji vuni svetlu; . . .

Mísení božské vune s látkou možná souvisí s naším pracovním rozlišením

látky a hmoty. Tato ”smes” je címsi pozitivním, snad hmotou.

Udelení božské vune svetlu pripomíná františkánskou vetev augustiánské metafyziky

svetla (Bonaventura, Robert Grosseteste), pro kterou je svetlo nejjemnejší

hmotou, presne vzato: první nejobecnejší látkovou formou, urcující pro vše

jednotlivé a težší kategorii hmotnosti. Jde o spolecné navázání na stoický motiv

”jemné hmoty” pronikané duchem.

Božství, mísení a vune upomínají i na Hérakleituv zlomek B 67 o bohu:

”. . . kdykoliv se smísí s kadidly, nazývá se podle vune každého z nich”.

/Obrat mysli/

NHC I/3

35,19: Jak je to laskavé a pokoj pusobící dílo,

35,20: které se obrací, aby hledalo,

aby prišlo k tomu, kdo touží po obrácení.

Toto obrácení se nazývá zmena smýšlení (METANOIA).

Kvuli nemu vydala neporušitelnost svuj dech.

Nejprve je rec o smerech a obratech tvurcích sil božských a kosmických.

Pak je ”obrácení” vyjádreno pojmem, který vylucuje jak kosmologický výklad,

tak výklad, že by Buh menil své smýšlení a pusobení. Je to ryze krestanský

požadavek ”zmenit smýšlení”, uskutecnit obrat mysli. V textu Evangelia pravdy

se setkává božské obracení se k lidem a lidské obrácení, zmena smýšlení.

Text zde predjímá i duraz na kosmologický kontext nábožensko etických

pojmu, který bude typický pro novoplatóniky.

/Koren duše/

NHC I/3

42,33: Uslyší o svém korenu,

budou se zabývat sebou,

60 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

42,35: ti, v nichž on nalezne svuj koren,

nebudou hubit svoji duši (PSYCHÉ).

To je místo blahoslavených . . .

”Koren” upomíná na pole pusobení, na základ vzrustu, FYSIS. ”Koren” lidí

je v Plnosti Otce. ”Oni jsou v Otci” (42,27). Otec nalezne svuj základ v lidech,

nalezne navracející se Logos; nalezne lidskou sílu, kterou zrodil, jak se pozvedá

k božství.

5.8 List Rheginovi

Za Evangeliem pravdy následuje v Jungove kodexu spis (NHC I/4), který bývá

citován bud podle své literární formy a úvodního oslovení jako ”List Rheginovi”

nebo podle reckého prípisu za koptským prekladem ”Slovo o zmrtvýchvstání”.

Je spíše náboženskou památkou valentinovské gnóse a je velmi blízký dobové

církevní nauce.

Filosoficky zajímavé je samo pojetí ”zmrtvýchvstání”. Recké slovo ANASTASIS

neríká nic o mrtvých, ale mluví o ”vstání”, nejak zesíleném a namíreném

vzhuru, ”vzprímení”. Naprímení lidského vedomí dosahuje podle tohoto

listu až k nesmrtelnosti, která je tímto samotným naprímením v kterémkoliv

okamžiku otevrena.

NHC I/4

48,3: Cím je tedy zmrtvýchvstání?

Je to na case nezávislé ukazování se tech,

kterí vstanou z mrtvých.

Lidská bytost preexistuje pred svým pocetím. Budoucí zmrtvýchvstání je

pokracováním a naplnením aktuálního naprímení vedomí po ocistné promene

smrti a zahrnuje též hmotné telo (SARX):

NHC I/4

47,4: Poté, co jsi neexistoval v tele,

jsi prioblékl telo,

když jsi prišel na tento svet.

Proc bys tedy neprioblékl telo,

když vstupuješ do vecnosti?

To vše je možné proto, že ”Plnost, jíž jsme, je naší spásou” (47,27).

NHC I/4

47,27: Skrze syna lidského, který je Synem božím,

nadešla úplná obnova (APOKATASTASIS) v Plnosti,

nebot preexistoval jako semeno (SPERMA) pravdy,

dríve než povstala soustava (SYSTASIS) /sveta/. . .

5.9. TOMÁŠOVO EVANGELIUM 61

Gnóse, která toto vše otevírá, se sama odlišuje od touhy ”mnoho znát”

(POLLA MANTHANEIN, což upomíná na výraz POLYMANTHIA, viz napr.

22 B 40 Diels) a pokud vubec souvisí s chápáním, tak s chápáním sebe sama,

vztaženému ovšem ke svému vlastnímu pocátku:

NHC I/4

43,35: . . . abys ješte jednou pochopil sebe sama takovým,

jakým jsi byl na pocátku.

Zde nejde o návrat cloveka do stavu pred inkarnací. Cílem života není opakování.

”Pocátkem” (puvodem) je božství, božský puvod cloveka. Cílem lidského

života je nalézt toto vedomí i v telesném pobytu na svete, prinést ”perlu” božské

síly inkarnované v životním pohybu; stát se ”moudrostí, která se dostala

k vedomí” (viz Ev.pravdy 33,8).

5.9 Tomášovo evangelium

Tento umírnene gnóstický krestanský text z 2.st. (NHC II/2) pripomíná spíše

synoptická kanonická evangelia, presneji: je sbírkou Ježíšových výroku (logií),

které mají mnohé paralely v Ježíšových logiích u synoptiku. Spis je velmi cenný

pro poznání novozákonních souvislostí, ale s valentinovskou gnósí a s jejím filosofickým

pojetím jej spojuje pouze umírnenost a kultivovanost gnóstického

výrazu. Pro ilustraci této gnósticko krestanské prupovední moudrosti, která je

také jakýmsi samozrejmým podhoubím Valentinovy filosoficky gnóstické reflexe,

zde ocitujeme nekolik míst v prekladu P.Pokorného [71], upraveného podle [84].

NHC II/2 (z logia 18)

36,14: Blahoslavený, kdo stane na pocátku,

ten uvidí konec a neokusí smrt.

NHC II/2 (z logia 24)

38,8: Uvnitr cloveka je svetlo

a on svítí celému svetu.

NHC II/2

41,30: Když vám reknou ’Odkud jste?’,

reknete jim

’Vyšli jsme ze svetla,

z místa, kde svetlo vzniklo ze sebe sama.

42,1: Vy/vstalo/ a zjevilo se v jejich obraze.’

Když vám reknou ’Kdo jste?’,

reknete

’Jsme jeho synové, jsme vyvolení živého Otce.’

Když by se vás zeptali

62 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

42,5: ’Co je ve vás znamením vašeho Otce?’,

reknete jim, že je to pohyb a klid.

NHC II/2 (z logia 51)

42,9: . . . kdy prijde nový svet? . . .

42,11: To, co cekáte, již prišlo,

ale vy to nepoznáváte.

5.10 Gnóstický prístup ke zkušenosti

O jakýsi shrnující pohled na gnósi jsme se pokusili v práci [50]. Zde se pokusíme

vyslovit urcitou pracovní hypotézu o povaze gnóstického prístupu ke skutecnosti

a o jeho vztahu k ostatním modum lidské orientace.

Gnósi lze chápat jako prístup ke svetu, ve stejne rámcovém a zásadním

smyslu jako mýtus, jako filosofii i jako víru. Gnóse je patrne ješte dalším typem

prístupu ke svetu, odlišným od techto trí tradicne popisovaných orientací.

Podobne jako k nim, patrí i ke gnósi vlastní typ sveta (totiž zkušenosti sveta),

vlastní zpusob vztahu k božskému, vlastní terminologie. Podobne jako ony tri

prístupy se i gnóse realizuje v ruzných dobách a v ruzných názorove vzájemne

neslucitelných proudech nebo školách. Podobne jako klasicky popisované prístupy

ke svetu má také gnóse podoby hluboké i melké; podobne jako ony se

muže do jisté míry slucovat s nekterými z ostatních prístupu. Podobne jako

každý z nich prožila i gnóse svuj zlatý vek velké popularity. Dalekosáhlé podobnosti

nekterých gnósi blízkých pojetí ve velmi ruzných dobách lze pochopit též

jako ruzné realizace gnóstického prístupu, bez predpokladu dejinné kontinuity

techo myšlenek (napr. obliba Hérakleita u krestanského gnóstika Klémenta Alexandrijského,

který zachovává nejvíce jeho zlomku, by pak byla jakousi zpetnou

cástecnou reflexí této skutecnosti v situaci, kdy alespon cásti Hérakleitova textu

ješte byly známy, ale prímá tradice jeho myšlení už dávno zanikla, pokud vubec

jaká kdy byla).

Základní rysy tohoto v širším slova smyslu gnóstického prístupu ke svetu

vidím takto:

1/ Duraz na vedomí, probuzení, vystrízlivení.

2/ Velká role slova: od zasvecovacích slov až po Logos. S tím souvisí i pomerne

casté chápání bežných slov jako vlastních jmen vecí, pripomínající nauku

o ”správnosti jmen”, jak ji známe už z Platónova dialogu Kratylos [64]. Slovo

pusobí probuzení a soucasne je tím, co probuzený poslouchá. Slovo pusobí známost,

což se stává i liturgickým aspektem nekterých gnóstických textu.

3/ Velká role svetla, ohne a zraku; opet v souvislosti s vedomím a probuzením.

Zraková a svetelná metaforika je casto soubežná s poznáním slovem, se

slyšením; nekdy je však zraková metaforika (svetelná) zduraznena nad sluchovou

(slovní), podobne jako ve filosofii.

5.10. GNÓSTICKÝ PRÍSTUP KE ZKUŠENOSTI 63

4/ Hluboká relativizace tech hodnot, jimiž žije vetšina lidí, která s sebou

nese jistou vlastní výlucnost (”pokolení bez krále”), zakládající svébytný humanismus.

Za duležité vnitrní hledisko pravosti gnóse považujeme, zda se tato

relativizace všedních hodnot nezvrhne v pouhé jedovaté kousavosti vuci okolní

spolecnosti; zda relativizace dobové morálky opravdu uvolní prostor pro život

odpovídající stavu probuzeného vedomí a nezvrhne se ve ”svobodnou” amorálnost

nebo naopak v nový typ rigidity.

5/ Zvláštní zkušenost vztahu božství a lidství, vyjádritelná snad vetou ”clovek

je theomorfní”; nebo vetou ”to, o co v cloveku jde, je božské”. Cesta k výrazu

této zkušenosti vede bud relativizací dosavadních bohu a prostoupeností smrtelných

a nesmrtelných — nebo chápáním cloveka jako obrazu božího, jako syna

božího.

6/ Zvláštní pojetí sveta, které je v napetí mezi panteismem a dualismem.

Panteismu blízké je chápání ”duchovní prírody”, Plnosti, a cloveka ve stavu

probuzení, známosti. Dualistický bývá casto popis predmetné reality a lidí neprobuzených.

Merítkem hloubky gnóse je možná práve držení vztahu a napetí

techto dvou pohledu, nebot pak lze ukazovat puvod predmetnosti i spásu z ní.

7/ Zvláštní zkušenost prostoru jako ”vnejšku”, která je casto vyjadrována

i témer orfickými výrazy. Prostor, cili ”vnejšek mimo mne”, ”vnejšek odtržený

od božské Plnosti”, ”vnejšek mimo duchovní život” je necím jiným než inkarnacní

výraz smyslu živé bytosti v hmotném tele. Ono ”mimo mne” zakládá

možnost bloudení, možnost zapomenutí, možnost odklonu od gnóse i od filosofie.

Soucasne ale muže být ono ”mimo mne” zasahováno expanzí mojí (i božské)

duchovní síly života. Oblast predmetu je necím upadlým, výtvorem lidského

zapomenutí. Gnóstik touto oblastí bud opovrhuje a snaží se z ní vysvobodit —

nebo krestansky vnímá hodnotu hmotného telesného života, který prece není

”mimo mne”, a snaží se spasit božskou známostí vše životné, co bylo zapomenutím

zpredmetneno. Tyto motivy bude rozvíjet novoplatónská filosofie a theologie,

potkáme je v intelektualizované podobe i u Hegela i v nekterých proudech

soudobého myšlení (napr. v ”ontologii subjektivity” Z.Neubauera, viz také [54]).

8/ Vlastní typ zkušenosti casu, což považujeme za nejpodstatnejší, nebot

to poukazuje na specifickou zkušenost bytí. Zatímco se mýtus vztahuje k absolutní

minulosti (”pocátku”), víra k absolutní budoucnosti (zaslíbení) a filosofie

k prítomnosti v náhledu (v odkrytí bytí jsoucna), vnímá gnóse ”absolutní

prítomnost” jako vstupní bránu vecnosti. Touto branou prochází probuzený;

prítomnost vstupuje do vecnosti a v jistém smyslu ji vytvárí. Toto povýšení

okamžiku na bránu vecnosti se deje ve vedomí, které zahrnuje i vedomý vztah

k vlastnímu ”pocátku a konci”, což souvisí s ”poznáním sebe sama”. Prítomnost

se stává vecnou, je-li prožita jako cyklus vlastního vzniku a návratu, jehož

úkolem je prinést do vecnosti ”perlu” inkarnacní zkušenosti, totiž poznání a

lásku.

64 KAPITOLA 5. FILOSOFIE A GNÓSE

Kapitola 6

Recké hermetické spisy

Recké hermetické spisy, oznacované casto latinsky jako ”Corpus hermeticum”

(Hermetický soubor), patrí k nejzáhadnejším a kupodivu i k nejvlivnejším památkám

stredoplatónského myšlení. Záhadný zustává jejich puvod a nejasné

jsou i cesty jejich pusobení na vývoj evropské filosofie do renesance. Spisy samy

uvádejí jako svého autora Herma Trismegista a jmenují ješte nekolik božských

a mytických postav. Pozdejší hermetická tradice proto klade puvod techto spisu

do staroegyptských souvislostí, i když vše ostatní v textech ukazuje na pozdní

reckou antiku.

Pro mnohé významné myslitele renesancní epochy predstavují hermetické

spisy základ všeho filosofování. Marsiglio Ficino je v 2.polovine 15.st. dokonce

považuje za prastarý pramen veškeré filosofie a zvlášte za prímý pramen Platónuv

a prekládá je do latiny. Humanista a znalec reckých knih Johannes Albertus

Fabricius je klade ”pred básne Orfeovy a Homérovy”, a to z hlediska stárí i významem.

Koncem 16.st. je vydává Francesco Patrici. Renesancní ”hermetici”,

cili alchymisté, astrologové a theosofové, je považují za základ hermetické tradice.

Vnejšková expanze renesancního hermetismu byla rysem spíše dobovým,

ale vliv reckých hermetických spisu na západní myšlení pusobil zvlášte v nemecké

filosofii trvaleji, zejména prostrednictvím filosofu z rad theosofu (Weigel,

Sebastian Frank, Jakob Boehme).

Hermetické spisy silne zapusobily už v novoplatóské filosofii antické, a to jak

u nekrestanských novoplatóniku, tak u krestanských, pocínaje už Órigenem.

Prekvapivé je pusobení hermetik u Augustina (viz W.Theiler [85], p.128–131),

jehož odkaz bude pro latinské krestanství dlouho autoritativní.

Zachované recké hermetické spisy ukazují typicky stredoplatónské filosofické

motivy i pojmy. Predstavují také svéráznou podobu prírodní filosofie i náboženského

myšlení; mají cetné gnóstické kontexty i vrstvu evidentne inspirovanou

prímo hellénistickým židovstvím a nekde nelze vyloucit ani prítomnost krestanského

pojetí vtelení.

Vzhledem k množství problému spojených se studiem a interpretací reckého

hermetického odkazu (napr. už otázka harmonizovatelnosti myšlenek jednotlivých

hermetických spisu) i vzhledem k významu, který takovému studiu priklá-

66 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

dáme, se v této cásti nynejší práce nepokoušíme o ucelený výklad antického hermetismu.

Po nutných úvodních informacích se zameríme na filosofické aspekty

vybraných pasáží hermetických textu, což snad poskytne jakýsi predbežný pohled.

Budeme pracovat s puvodním prekladem, který vychází z Partheyova reckého

kritického vydání [27] a teprve dodatecne je místy opravován také podle

[28]. Další studium tohoto tématu musí vycházet predevším z Festugi`erova vydání

[20] a musí rozsáhleji tematizovat vztah mezi jednotlivými hermetickými

spisy i ostatními vrstvami stredoplatónského i novoplatónského odkazu.

6.1 Stredoplatónský výraz starší moudrosti?

Už renesancní ucenec Isaac Casaubonus dokazoval pozdní puvod hermetických

spisu a považoval je za dílo autora 2.st. ovlivneného krestanstvím (”vel potius

senichristianum auctorem”, [27], p.IV). Nejstarší zachované recké rukopisy celé

sbírky pocházejí za 14.st. (codex Florentinus Laurentianus — ”A”; codex Parisinus

Graec. 1220 — ”B”). Vetší úseky techto textu však nacházíme už u Stobaia

(autor 5.st.n.l.) a cetné citace a narážky v dílech novoplatóniku od 3.st.

Nejasná je narážka na hermetismus v Tertulliánove díle z poc. 3.st. proti

valentiniánum. Patrne souvisí s mínením, že ”puvod všech heresí je ve filosofii

(tak pozdeji i Hippolytos) a puvod filosofie v hermovské nauce”. Nejasné je

i spojení božských postav ”Hermés Thébský a Asklépios z Memfidy” (jména,

která se v hermetických textech vyskytují jako osoby dialogu) u Klémenta Alex.

(Stróm. I,21,134, [40]), i jeho zpráva o tom, že ”Egyptští kneží mají 42 knih

Hermových” ve starém egyptském jazyce (Stróm. VI,4,35–38).

V VI. papyrovém kodexu (4.st.) gnóstické knihovny z Nag Hammádí byl

v koptském prekladu nalezen spis ”O osmicce a devítce” (NHC VI/6), který je

údajne blízký XIII.spisu reckého hermetického korpusu ([73], str. 110). Mystické

výklady o ceste duše pres sedm planetárních sfér a hvezdnou ”ogdoádu” k ”devítce”

známe i z ciste gnóstického (ale také novopýthagorejského) prostredí.

Ke sbírce 14 starých reckých spisu souboru (1. až 2.st.n.l.?) byly pripojovány

další texty, považované vetšinou za mladší. Nejznámejší z nich je ”ASKLÉPIÚ

HOROI PROS AMMONA BASILEA” (Aesculapii definitiones ad Ammonem

regem), ”Asklépiovy definice králi Ammónovi”, a latinský dialog ”Asclepius”.

Prekvapivý je proto nález hymnu ”Dekovná modlitba” z 41.kapitoly ”Asclépia”

na reckém papyru z Egypta (Pap. Mimaut) a jeho koptského prekladu v NHC

VI/7. Text NHC VI/8 je zase koptským prekladem Asclépia 21 — 29 z rectiny.

Šestý kodex z Nag Hammádí patrne predstavuje alespon zcásti jakýsi soubor,

který byl tamními gnóstiky považován za hermetický — a kupodivu obsahuje i

koptský preklad Platónovy Ústavy.

Hermetické spisy nejasným zpusobem souvisejí s pseudoaristotelským dílem

”O svete” z 1.st.pr.n.l. a predevším s dílem Poseidóniovým, se kterým je spojuje

i zpusob citací a parafrází u autoru 3. a 4.st.

Soubor hermetických knih je sbírkou, která vznikla koncem antiky už jako urcitý

kánon, nejspíše v Alexandrii. Takto pochopený ”vznik” lze datovat nejspíše

na konci 2.st.n.l. Na tuto dobu ukazuje jazyk vetšiny textu i analogie s dobovou

6.1. STREDOPLATÓNSKÝ VÝRAZ STARŠÍ MOUDROSTI? 67

stredoplatónskou filosofií i s gnósí. Témer nic ale nevíme o tom, jak takovémuto

”vzniku” rozumet. Šlo o uzavrení kánonu po sepsání nejmladší vrstvy? Nejspíše

ano.

V jakém smyslu však lze mluvit o jakési starší vrstve? O kolik generací

nebo staletí starší? Pokud zustala ve své puvodní podobe, pak by nemohla být

o mnoho starší, nebot by se prozradila jazykem (i když nekterí takové doklady

možná vidí). Starší vrstva nekterých spisu by mohla sahat možná napr. nekam

do doby Eratosthénovy (275–195 pr.n.l.). Muže to ale být jen náhoda, že tento

alexandrijský polyhistor a básník myslící napul skepticky a napul platónsky dal

své jediné mysticko filosofické básni titul ”Hermés”. Práve té básni, která se

tolik odlišovala od jeho ostatního díla týkajícího se bud bežnejších témat nebo

zvládnutí neceho nebežného exaktní cestou. I z hlediska pozdejších hermetických

spisu takové básni však presne tento titul patril. Je predstava uzavreného klubu,

ve kterém by alexandrijští vedci hledali filosofický i náboženský výraz svého úsilí,

príliš fantastická?

A jakou roli v tom hrála hellénistická alchymie? Ze 4.st.n.l. se zachovala

celá 24. kniha díla Chémeutika alexandrijského alchymisty Zósima z Panapole.

Hermetickému pojetí je blízká její kosmická mystika a text obsahuje i citace

kanonických hermetických spisu (CH I a CH IV). O starší alchymii víme príliš

málo. Snad jen to, že mistri ”Obcí Hermových” (alchymisté) dokázali zatavovat

banky zcela vzduchotesne, a proto se takovému uzavrení zacalo pozdeji ríkat

”hermetické”.

Spisy hermetického souboru predpokládají Platóna. Nedivme se ale Ficinovi,

že to videl opacne. Podobného mínení byli už nekterí antictí autori. Vždyt Platón

sám navozuje na mnoha místech svých dialogu dojem starobylých pramenu

a jeho metanarace sahá až k Atlantide (a novoplatónici ho v tom budou více

než následovat). V dialogu Faidros (274 C,D) Sókratés vypráví:

”Slyšel jsem tedy, že v okolí Naukratidy v Egypte (recké mesto v Delte od

6.st.pr.n.l.) žil kterýsi z tamních starých bohu, jemuž je také zasvecen pták,

kterému ríkají ibis, jméno toho boha prý bylo Theuth. Ten prý vynalezl nejprve

nauku o císlech a poctárství i geometrii a astronomii, dále pak hru s kaménky

a v kostky a zejména také písmo” (preklad F.Novotného, 1937, str. 63).

Onen buh Theuth, to je staroegyptský THOVT, moudrý písar. Ten je v hermetických

textech patrne uváden jako Tat. V dialozích s Hermem je spíše tazatelem

a posluchacem, v zasvecovacích textech neofytou. Podobnou postavou je

zde i Asklépios, Apollónuv božský syn, na nehož se Sókratés rozpomíná ve vezení.

Hlavním mluvcím je Hermés ”Trikrát veliký”, který Tata oslovuje ”synu”,

a ten jeho ”otce”. Novoplatónici spekulují o trech inkarnacích Hermových.

Na starý Egypt nepoukazuje v textu hermetik jinak vubec nic. Z opacného

hlediska, totiž co muže v Egypte predjímat myšlenky hermetik, je toho málo, ale

je to možná ilustrativní: ve staré ”kosmologii” z Mennoferu (pozdejší Memfis)

je svet stvoren slovem Ptahovým. ”Ptah se objevuje náhle na konci IV.dynastie,

kolem r.2500 pr.n.l. . . . Netvorí ani plozením ani bojem, nýbrž slovem. Podle ’Památníku

memfiské teologie’ stvoril Ptah vše, bohy i svet, pomocí své myšlenky

(srdcem) a výroku (jazykem). To je protiklad ke staršímu pojetí . . . a zároven je

to zatím jediná dosud známá staroorientální obdoba ke zpráve Gn 1” (J.Heller,

68 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

[25]). Hledisko úmernosti sveta, symetrie a celkového vztahu všeho je patrne

také archaické, jak o tom prý svedcí i nápis na chrámové stene v Mennoferu.

Zmínenými náznaky se nechceme dovolávat staroegyptského vlivu. Víme

však, že základní paradigmata vnímání i myšlení mohou v urcitém kulturne

geografickém území pusobit neuveritelne dlouhou dobu i bez vykazatelné kontinuity

jejich vedomého predávání, témer jako urcitý ”genius loci”. Príkladem

toho mohou být chalkedonské a efesské christologické spory, které ješte v samém

záveru recké antiky ilustrují tisíciletá paradigmata: egyptské pojetí synovství

božího (descendencní) a mesopotámské pojetí adoptivního božího synovství,

pochopeného také ascendencne.

Nepredpokládáme, že by starší vrstva hermetického kánonu byla spisem

z pradávných dob; prekladem do rectiny, dokonce v hotové podobe. Sama myšlenková

struktura a zvlášte funkce techto textu však možná ukazuje pestovanou

moudrostní tradici, která se stala zapsatelnou až práve v kontaktu s filosofií,

se stredoplatónskou filosofií. Jedno z možných urcení funkce techto textu totiž

je, že pripravují mysl k myšlení: pomáhají usporádat vedomí tak, aby se do nej

vynorovalo neco podstatného a aby to mohlo být poté kultivováno.

Hermés je v recké mytologii ”Pruvodce lidí”; je tím, kdo prekracuje každý

horizont, at už jím je bitevní linie u Tróje nebo smrt jako horizont života.

Astrologické prirazení Herma k planete nejbližší Slunci opet poukazuje na sotva

postrehnutelný jev blízko fyzického horizontu, na rozhraní dne a noci. A práve

o promenu horizontu zkušenosti v hermetických spisech pujde.

6.2 Prehled základních spisu

Základní hermetický soubor obsahuje 14 krátkých spisu. S jedinou výjimkou

(CH XI) je titul každého z nich uvozen slovy HERMÚ TÚ TRISMEGISTÚ

(Hermetis Trismegisti. . . ), ”Herma Trismegista. . . ”, po kterých teprve následuje

vlastní název charakterizující obsah spisu. Toto uvození nemá vždy stejnou

vazbu a úlohu: nekdy je podle smyslu prímou soucástí názvu spisu, jindy jen

odkazuje na ”autora”. Nekteré spisy mají v uvození titulu (jako urcitou frázi)

ješte slova ”ke svému synovi Tatovi”. Pro zbežný pohled na povahu tohoto souboru

ocitujeme názvy jednotlivých spisu. Ficinuv latinský preklad uvádíme pod

puvodním reckým titulem.

CH I

POIMANDRÉS

Poemander

Pastýr mužu

CH II

PROS ASKLÉPION LOGOS KATHOLIKOS

ad Asclepium sermo universalis

(Hermova) všeobecná rec k Asklépiovi

CH III

LOGOS HIEROS

6.2. PREHLED ZÁKLADNÍCH SPISU 69

sermo sacer

Posvátná rec (Herma Trismegista)

CH IV

PROS TON HEAUTÚ HYION TAT LOGOS HO KRATÉR É MONAS

ad filium suum Tat sermo crater vel monas

Pohár, neboli Jednota

CH V

PROS TON HEAUTÚ HYION TAT, HOTI AFANÉS HO THEOS

FANERÓTATOS ESTIN

ad filium suum Tat, quod immanifestus deus manifestissimus sit

Nezjevný buh je nejzjevnejší

CH VI

HOTI EN MONÓ TÓ THEÓ TO AGATHON ESTIN, ALLACHOTHI DE

ÚDAMÚ

quod in solo deo bonum sit, alibi autem numsquam

Dobro je v samotném bohu a jinde není

CH VII

HOTI MEGISTON KAKON EN TOIS ANTHRÓPOIS HÉ PERI TÚ THEÚ

AGNÓSIA

quod maximum malum in hominibus dei sit ignoratio

Nejvetší zlo v lidech je neznámost boha

CH VIII

HOTI ÚDEN TÓN ONTÓN APOLYTAI, ALLA TAS METABOLAS APOLEIAS

KAI THANATÚS PLANÓMENOI LEGÚSIN HOI ANTHRÓPOI

quod nullum entium pereat, sed mutationes decepti homines abolitiones et interitus

dicant

O tom, že nic ze jsoucích vecí nepomíjí, ale zbloudilí (zplanelí) lidé ríkají šálivým

promenám smrt

CH IX

PERI NOÉSEÓS KAI AISTHÉSEÓS,

KAI HOTI EN MONÓ TÓ THEÓ TO KALON KAI TO AGATHON ESTIN,

ALLACHOTHI DE ÚDAMÚ

de intellectu et sensu,

et quod in solo deo pulchrum ac bonum, alibi vero nusquam

O poznání a vnímání

a o tom, že krása a dobro je v samotném bohu a jinde není

CH X

KLEIS, PROS TON HYION AUTÚ TAT

clavis, ad filium suum Tat

Hermuv klíc

CH XI

NÚS PROS HERMÉN

Mens ad Hermetem

Mysl k Hermovi

CH XII

PERI NÚ KOINÚ PROS TAT

70 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

de mente communi ad filium Tat

O spolecném duchu (spolecné mysli)

CH XIII

PROS TON HYION TAT EN OREI LOGOS APOKRYFOS

PERI PALINGENESIAS KAI SIGÉS EPANGELIAS

ad filium Tat in monte sermo reconditus

de regeneratione et silentii professione

Tajná horská rec Herma Trismegista (k synovi Tatovi)

O znovuzrození a slibu mlcení

Zde je též:

HYMNÓDIA KRYPTÉ

Cantio arcana

Skrytá písen

CH XIV

ASKLÉPIÓ EU FRONEIN

Asclepio recte sapere

Asklépiovi — Zdárné myšlení

6.3 Poimandrés — Pastýr mužu

Podle tohoto úvodního spisu sbírky bývá také nekdy nazývána i celá sbírka.

Formálne je tento spis zjevením Pastýre mužu; ve stavu, když ”mne moc mysli

(TÉS DIANOIAS) vznesla, maje spoutány své telesné smysly” (SÓMATIKÓN

AISTHÉSEÓN) podobne jako ve spánku (CH I,1). Tehdy se zjevuje cosi ”prevelikého,

neurcitelné míry”, predstavuje se jako ”Pastýr mužu” a zjevuje strukturu

veškerenstva a místo cloveka na svete.

Tato ”naucná apokalyptika” je v hellénistické dobe prímo literárním druhem

a žánrem se stává i titul ”Poimandrés”. Nelze už asi rozhodnout, zda Pastýr Hermuv

starokrestanské sbírky ”spisu apoštolských otcu” je ozvenou hermetického

Poimandra (který by tedy tento žánr zakládal), nebo zda oba jsou ruznými

realizacemi tohoto žánru. Spis z krestanské sbírky je naivnejší a obraznejší a

”Hermás” je jeho lidský autor, údajne žák Pavluv.

Poimandrés z Hermetického souboru se z této sbírky vymyká svým literárním

druhem i délkou textu. I jeho pojetí telesnosti je jednodušší a skeptictejší než

v dalších hermetických spisech: pripomíná spíše asketickou vetev staré gnóse

a možná má i rysy jakési popularizace. S dalšími hermetickými spisy je ale

Poimandrés spojen nejen rukopisnou tradicí, nýbrž i svrchovanou rolí, kterou

v nem má NÚS, ”mysl, rozum, duch”. Preklad tohoto reckého slova je vždy

problematický a zde zvlášte, protože jeho role je zde velice široká; širší než

postihuje ceské slovo ”rozum” — a pritom kvuli asociacím vyžaduje mužský

rod.

”Poimandrés” se ve zjevení sám predstavuje jako HO TÉS AUTHENTIAS

NÚS (CH I,2), jako ”Nús svévládnosti”, duch autenticity; mysl, která vládne

sama sebou. V nem — EN TÓ NÓ — se spatruje ”archetypální obraz, praidea”

(TO ARCHETYPON EIDOS — CH I,8). Z boží vule, která pojala Logos,

6.3. POIMANDRÉS — PASTÝR MUŽU 71

vznikají prvky prírody.

Mezi božskou Myslí a smyslovým svetem je rada zprostredkujících sil. Poradí

rození a emanací je seshora dolu takové: božský Nús; Logos; druhý Nús; sedmero

správcu v kruzích (astrální síly osudu); smyslove vnímatelný svet (opravdu

KOSMOS AISTHÉTOS — CH I,9).

Zvláštní roli zde má clovek. Je to nejprve Clovek nesoucí podobu Otce a jemu

rovný. Pak zatouží po prírode, vzrustu (FYSIS) a tím rozpojí pohlavní polaritu

všeho živého. Nastane cas plození a množení, vcetne rození lidí. Osvobozením

je poznání sebe sama, poznání své nesmrtelnosti, totiž sebepoznání cloveka jako

Cloveka. Tyto gnósticko hermetické pasáže nyní ocitujeme:

I,12: Otec všeho, myslící duch, který je život a svetlo,

zplodi cloveka sobe rovného a zamiloval si ho jako vlastní díte.

Clovek byl totiž velmi krásný, nebot mel podobu Otce.

Proto si Buh zamiloval tento svuj vlastní tvar

a predal mu všechno své stvorení.

I,13: Když pak clovek zpozoroval tvorstvo Puvodce v Otci (v Mysli), zatoužil

také sám tvorit.

Od Otce se mu k tomu dostalo svolení.

Když vstoupil do tvoritelské sféry a mel veškerou moc,

zpozoroval výtvory svého bratra.

(Pozn.: výtvory ”druhého Nús”, cili prírodu jako zrcadlo božího života a

vlastní obraz v prírode, na vodní hladine.)

. . .

I,15: Príroda prijala milence a spojili se,

nebot byli roztouženi.

A proto je clovek odlišen ze všeho živého na zemi tím,

že je dvojaký:

telem (DIA TO SÓMA) je smrtelný,

bytostným Clovekem (DIA TON ÚDIÓDÉ ANTHRÓPON) nesmrtelný.

. . .

I,18: . . .Pak Buh pronesl posvátnou rec:

’Rozplozujte se a rozmnožujte se, množte se v množství,

veškeré tvorstvo!

A necht ten, kdo má podíl v mysli (ENNÚS),

rozpozná (ANAGNÓRISATÓ — ”znovupozná”) sebe,

jak je nesmrtelný;

necht rozpozná telesnou lásku (ERÓTA SÓMATOS)

jako prícinu smrti;

necht rozpozná vše jsoucí!

72 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

I,19: . . .

ten se osvobodil k vyvolenému dobru (EIS TO PERIÚSION AGATHON).’

(Nyní není místo na rozbor techto slov a na uvádení bohatých dejin komentování

tohoto textu, zvlášte v byzantském a rane renesancním prostredí, napr.

Michaelem Psellem, viz [77]. Celý text hermetického Poimandra je dostupný

také v ponekud nepresném ceském prekladu D.Hodrové a K.Hubky v [73], str.

204–211.)

6.4 Posvátná rec Herma Trismegista

Tato rec patrí mezi nejkratší a nejkrásnejší texty hermetického souboru, ale její

podrobný výklad by nás zavedl mimo celkový ráz této práce. Proto predkládáme

preklad celé reci a na místa, která považujeme za zajímavá též z hlediska

filosofického, upozornujeme uvedením puvodních reckých výrazu, které vetšinou

nepotrebují komentár.

Predem upozornujeme jen na nekolik témat:

Výraz ”útlý myslící duch”, který je pro hermetické pojetí typický a nalezneme

jej už v Knize Moudrosti, i když jako dve oddelená epitheta.

Pojetí prírody jako postupného tríbení, pocínaje ”odlucováním” a ”vymezováním”

(viz CH III,2) pres lidské rozpoznání po ”obnovení”.

Posvátná rec Herma Trismegista

III,1: Sláva veškerenstva je Buh a božské,

neboli božská príroda (FYSIS THEIA).

Pocátkem jsoucích vecí je Buh,

mysl, príroda a látka (NÚS, FYSIS, HYLÉ);

moudrost k projevení všeho, co jest.

Pocátkem je to, co je božské;

cili: príroda, cinnost, pouto a cíl,

neboli obnovení (ANANEÓSIS).

Bezmezná temnota byla v propasti,

ale i voda a útlý myslící duch (PNEUMA LEPTON NOERON),

jsoucí božskou mocí ve smesi.

Pak vzešlo svaté svetlo,

a z plynoucí bytnosti pod píscinou byly privedeny živly.

A všichni bohové si rozdelili osetou prírodu.

III,2: Bylo odlouceno všechno neurcité a neupravené,

lehké vzhuru,

a težké položeno za základ pod vlhkou píscinu,

když byl celek rozdelen a vymezen ohnem,

6.4. POSVÁTNÁ REC HERMA TRISMEGISTA 73

a duchem pripojen a povznesen.

Tehdy bylo spatreno nebe v sedmi kruzích,

a ve hvezdných zpusobách jsou videni bohové,

se všemi svými znameními.

A hvezdy jsou rozpocítány s bohy v nich.

To obkruží je obejmuto vzduchem,

obskoceno kruhem behu božského ducha.

III,3: Každý buh pak vzešel vlastní mocí,

jež mu byla pristavena.

Tehdy povstala ctvernohá zver,

plazi, vodní živocichové i ptactvo,

též každá zasetá klícící setba,

tráva i veškerá kvetoucí zelen,

mající v sobe síme znovuzrození (PALINGENESIAS).

Byly též spocteny a zasety rody lidí,

totiž k poznání (EIS GNÓSIN) božských cinu,

a ke svedectví žive jednající prírode.

Množství lidí k panství nade vším,

co je pod nebem,

a k rozpoznání vecí dobrých;

aby sílili v rustu a množili se v množství.

Byla zaseta i každá duše v tele,

obíhající dráhou bohu, (viz Faidros, cesta duše nebem)

veštební zjev pouti,

povstala ke spatrení nebe a behu nebeských bohu,

ke spatrení cinu bohu a prírody cinne pusobící.

Ke spatrení znamení toho, co je dobré,

k poznání (GNÓSIS) božské moci,

k poznání údelu všeho dobrého i zlého,

k nalezení všech tvurcích umení.

III,4: Pocalo jejich žití,

stali se moudrými vuci údelu dráhy nebeských bohu.

I byli tím vyprošteni.

Budou velikou pripomínkou všeho,

co bylo na zemi umením ucineno,

ti, kdo v obnove (EN ANANEÓSEI) opouštejí mdlobu casu.

Každé zrození oduševnelého tela, plodu setby

i všeho umením ucineného,

vše, co je zeslabené:

bude obnoveno príbuzností,

božskou obnovou

a behem rytmického cyklu prírody.

Ono božské je totiž veškeré svetové sloucení (PASA KOSMIKÉ

SYNKRASIS),

74 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

prírodou obnovené.

Nebot v tomto božství (THEIÓ) je príroda ustavena

(SYNKATHESTÉKEN).

6.5 Pohár, neboli Jednota

Také tento hermetický spis je blízký gnósi. Predevším ale zakládá onu vskutku

hermetickou tradici o cloveku, kterou zcásti zdedí novoplatónici. Nejbližšími

filosofickými paralelami jsou zlomky Poseidóniovy a Nemesia, biskupa Emesy.

Hned v první vete je Buh nazýván DÉMIÚRGOS, ”Puvodce”, ale pro jeho

”cinení” je užit výraz, který Septuaginta užívá pro boží tvorení:

IV,1: Protože Puvodce ucinil celý svet nikoliv rukama,

ale Slovem, proto o nem premítej podobným zpusobem.

. . . Jsa dobrým, chtel sobe samému zasvetit to,

že zkrášlil zemi:

IV,2: jako šperk božského tela seslal cloveka,

obdareného smrtelností i nesmrtelností.

V cloveku jde o ”kosmési” zeme; o to, aby se zeme stala krásnou a harmonickou,

aby patrila ke kosmu. Clovek má být KOSMOS THEIÚ SÓMATOS —

”svet božského tela”. Lidské telo je chápáno jako boží šat, tedy obdobne, ale

silneji, jako smyslový svet.

IV,2: A clovek vynikal nad živocichy i nad svetem,

díky reci a mysli.

”Rec a mysl” (LOGOS, NÚS) ciní cloveka ”svetem sveta”, nebot jej ciní také

divákem a mluvcím sveta.

IV,2: Clovek byl ucinen divákem cinu božích:

užasl a poznal (KAI ETHAUMASE, KAI EGNÓRISE) Tvurce (TON

POIÉSANTA).

Clovek ”užasl a poznal”: tím otevrel myšlení, uskutecnil schopnost své mysli,

priznal se ke svému podílu v Tvurci.

Dále nastupuje otázka: ”Proc Buh neudelil Nús všem?” Odpoved je:

6.6. NEZJEVNÝ BUH JE NEJZJEVNEJŠÍ 75

IV,3: . . . chtel jej udelit duším tech,

kterí jsou uprostred (EN MESÓ),

jakoby vštepit pevný základ.

”Uprostred” jsou duše, které se obracejí k Bohu, ale nemají známost své

nesmrtelnosti. Další význam je, že duše je svou povahou vždy nejak ”uprostred”,

je pohybem od vnejších vazeb ke svobode známosti. U cásti stredoplatóniku

(napr. u Plútarcha) je zdurazneno i ontologické hledisko onoho ”uprostred”:

veškerá oblast ”stávání se” je uprostred mezi bytím a nebytím. Pak by tedy

tato veta ríkala: Chtel dát Nús tem duším, které práve žijí na svete; dát jim

neco, co jim dosvedcí, že jejich žití mezi bytím a nebytím není jen cestou mezi

vznikem a zánikem. (Rkp B zde má odchylné ctení: ”chtel jej udelit duším

doprostred”. Tedy možná jako centrum duše, což opet pripomíná roli Nús v duši

u Platóna a zvlášte ve stredoplatónském zduraznení svébytnosti Nús v duši, zvl.

u Plútarcha.)

IV,4: Naplnil jím veliký pohár (KRATÉS, ”mesidlo”),

seslal je, daroval a zvestoval,

a prikázal mi vyhlásit lidským srdcím toto:

’Ponor se (BAPTISON SEAUTÉN /stejný výraz se užívá i o krtu/), které

jsi schopno,

do tohoto poháru;

pokud veríš, že se budeš moci navrátit k tomu,

který tento pohár seslal,

pokud poznáváš, k cemu jsi povstalo.’

Ti jsou spojeni se zvestí a ponorili se do mysli (EBAPTISANTO TÚ

NOOS — ”pokrteni myslí”),

kdo jsou úcastni známosti (GNÓSEÓS),

a stali se dospelými lidmi, kterí dostali rozum.

Rkp B ke slovum ”ponorili se do mysli” pridává marginálii: ”do poháru”.

Co je oním ”pohárem”, mesidlem, nebo dokonce Grálem? Prece ”šperk božského

tela”, kosmos božského vnejšku, svet sveta — seslaný Clovek, lidství naplnené

božskou myslí. Jde o krest cloveka božskou dimenzí lidství; o ponorení se

do božství ne jako do neceho cizího cloveku, nýbrž do vlastního. Predpokladem

je být toho schopen: poznání smyslu pobytu na svete, známost, duvera.

6.6 Nezjevný Buh je nejzjevnejší

Dialektika zjevného a nezjevného je filosoficky vždy relevantní, i kdyby byla

vyjadrována recí theologickou. Tento hermetický spis se však v záveru vztáhne

k základu této dialektiky. Že jde o výsostný text, to naznacuje už první veta:

76 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

V,1: Také tuto rec ti, Tate, prednáším,

jakožto zasvecenému nejmocnejšího jména božího.

Následuje rec o zjevnosti myšleného, cili poznatelného; možná o zjevnosti

idejí:

V,1: Ty vnímáš duchem (SY NOEI, ”myslíš, poznáváš, rozumíš”):

jakkoliv se to mnohým zdá nezjevné (AFANES),

tobe se to stává nejzjevnejší (FANERÓTATON) . . .

To, k cemu se obrací myšlení, je zdánlive nezjevné, ale myslícímu se stává

zjevným. To je vlastne Platónova diference ideje a jevu.

Poté se text vrací k bežné zjevnosti a poukazuje na její základ v nezjevném.

To nezjevné však pojme hned jako stálé, vlastne úplne stejným zpusobem jako

se už v Anaximandrove zlomku B 3 stalo náhle APEIRON podmetem, jako

božské.

V,1: Vždyt každý jev (FAINOMENON)

je zrozený (GENNÉTON),

nebot se ukázal (EFANÉ).

To nezjevné však jest vždycky (AEI),

nepotrebuje ukazování (FANÉNAI Ú CHRÉZEI).

Je stálé a ciní vše ostatní zjevným (FANERA POIEI).

Sám je nezjevný, jakožto vždy jsoucí;

ac ukazující (FANERÓN), sám se neukazuje.

On nevzniknul, všechno predstavuje. . . .

Jevovost zde souvisí s oním polovicním stavem mezi bytím a nebytím, se

vznikáním a zanikáním. To, co jevovost zakládá, je mimo vznik a zánik, je stálé,

ale práve proto nezjevné.

Text dále vyloží radu úvah o tom, že toto principiálne nezjevné se prece jen

nejak ukazuje, napr. ”skrze všechno a všem”. Cítíme se však být trochu oklamáni,

nebot text nám nabízí vetšinu z toho, co známe z bežného arsenálu antické

i stredoveké ”prirozené theologie”: projev boží v rádu a kráse sveta, v ”usporádání

hvezd”; v císle; ve Slunci; v utvárení lidského tela (viz Žalm 138,13 hebr.);

v pojetí príciny, kde prímerem sveta je socha. Presto text neopouští filosofickou

úroven, neukazuje na Tvurce jako na predmet. Buh se zjevuje v celostním

aspektu sveta a v tajemných hlubinách lidské telesnosti (viz též Job 38–41). Pak

však text provede obrat, který je uvozen napodobením platónské literární fráze.

Od tohoto místa zasluhuje záver spisu plné ocitování.

V,9: Jelikož mne vybízíš ríci i odvážnejší myšlenku, pravím:

Jeho bytnost (ÚSIA) je veškeré plození a konání.

6.6. NEZJEVNÝ BUH JE NEJZJEVNEJŠÍ 77

A jako není možné, aby neco vzniklo bez toho, kdo tvorí, tak by ani plození

ci konání nikdy nebylo, kdyby nebyl ten, který stále všechno ciní jsoucím i

nejsoucím, v nebi, ve vzduchu, na zemi, v hlubine, v celém svete, ve všech

cástech veškerenstva.

V celém svete totiž není nic, co není on sám.

On sám pak je jak temi vecmi, které jsou, tak temi, které nejsou (KAI TA

ONTA KAI TA MÉ ONTA).

Vždyt jsoucí veci vyjevil, zatímco nejsoucí podržuje v sobe.

V,10: Jméno tohoto Boha je Vládce; on je nezjevný,

který je nejzjevnejší:

je nahlížen duchem (TÓ NOI THEÓRETOS),

viditelnýma ocima; je netelesný (ASÓMATOS);

je ten, který je mnohým, lépe receno: všudyprítomný (POLYSÓMATOS).

Ten, který sám není, jest nic;

vždyt on jediný jest všechno.

Má všechna jména, protože Jeden jest Otec.

Sám nemá jméno, protože je Otec všeho.

Kdo muže pronášet oslavnou modlitbu Tobe (SE EULOGÉSAI), o Tobe

(HYPER SÚ) nebo k Tobe (PROS SE)?

Kde mám být a kam se mám dívat, když Te budu chválit?

Nahoru, dolu; dovnitr, ven?

Vždyt není místo pred Tebou, ani zpusob, jak se k Tobe obracet,

ani nic jiného ze jsoucích vecí.

Nebot všechno je v Tobe, všechno je od Tebe;

všechno dáváš a nic neprijímáš, protože všechno máš;

a není nic takového, co bys nemel.

V,11: A kdy Te mám opevovat? Vždyt nemohu pojmout Tvuj cas ani hodinu.

Kvuli cemu Te ale budu opevovat?

Kvuli tem vecem, které jsi ucinil,

nebo kvuli tem, které jsi neucinil?

Kvuli tem vecem, které jsi vyjevil,

nebo kvuli tem, které jsi skryl?

A jak Te mám opevovat?

Jako kdybys byl se mnou (HÓS EMAUTÚ ÓN)?

Nebo jako kdybys mel neco zvláštního, soukromého (TI IDION), jako

kdybys byl jiný (ALLOS)?

Vždyt Ty jsi to, když jsem (SY GAR EI HO AN Ó);

Ty jsi to, když tvorím;

Ty jsi to, když mluvím.

Nebot Ty jsi všechno,

a nicím jiným není ani to, že nejsi (KAI ALLO ÚDEN ESTIN HO MÉ

EI).

Ty jsi vše, co se zrodilo; jsi nezrozený;

mysl vskutku myslící, Otec vytvárející,

78 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

dobrý a vše tvorící.

Tím nejútlejším z hmoty je vzduch;

útlejší než vzduch je pak duše,

než duše: mysl;

než mysl: Buh.

Cesta myšlení zde vede tím, co bude pozdeji nazváno ”negativní theologie”.

Užíval ji už Filón Alexandrijský a budou ji užívat krestané od konce 2.st.

(Kléméns Alex.). Vyvrcholí u novoplatóniku: u nekrestanu v Proklove ”mlcení”

(SIGÉ) a u krestanu v Pseudo-Areopagitikách, kde najdeme i vetu tak pripomínající

tento text: ”Buh je . . . pocátek všeho jsoucího a prece sám nejsoucí. . . ” (O

božských jménech I,1). Tak vedou myšlení i úcta na pomezí, které lze novovekými

pojmy popsat jako pomezí monoteismu, panteismu a ateismu. Hermetická

zkušenost božství není na žádny z techto ”-ismu” zcela redukovatelná.

Poslední odstavec textu opet vyjadruje typicky hermetickou (a možná puvodne

už stoickou) myšlenku ”útlosti” nejsilnejšího, vševládného.

6.7 Skrytá písen

Stredoplatónští i novoplatónští filosofové budou krome filosofických textu psát

i texty mnoha ruzných žánru, ale zvláštní místo budou mít oslavné hymny.

Pripomenme si jen Klémentuv hymnus na Krista nebo hymny novoplatóniku:

biskupa Sinésia z Kyrény, prítele Hypatie i nekrestana Prokla. Hymnický výraz

bude doplnovat pojmovou rec, veren zásade, že krása — TO KALON — je

zjevením pravdy stejne tak, jako jím je presné postižení struktury odkrytého.

Z hymnu ”Skrytá písen” ze záveru ”Tajné horské reci Herma Trismegista

o znovuzrození a slibu mlcení” ocitujeme bohužel jen cást, nebot celý by príliš

prodloužil text. Upozornujeme jen, že užívá i výrazu LOGIKÉ THYSIA, který je

tak príznacný pro novopýthagorejce Apollónia z Tyany i pro krestana Klémenta

Alexandrijského.

XIII,17: Vzdejme mu všichni spolecne chválu,

vznešenému na nebi,

tvurci veškeré prírody.

Sám je zrakem ducha

a prijímá chvalorec mých sil.

XIII,18: Síly, které jste ve mne,

opevujte jedno a všechno!

Síly, které jste ve mne,

posilte me vulí!

Svatá známosti, od tebe jsa osvícen,

skrze tebe opevuji poznatelné svetlo,

veselím se v radosti ducha.

6.7. SKRYTÁ PÍSEN 79

:Všechny síly zpívejte se mnou,

i zdrženlivost at zpívá;

moje spravedlnost at skrze mne opevuje právo,

moje spolecenství at opevuje veškerenstvo;

skrze mne at pravda oslavuje pravdu,

dobro opevuje dobro.

:Živote! Svetlo!

K vám smeruje naše chvalorecení.

Vzdávám díky Tobe, Otce (EUCHARISTÓ SOI, PATER),

úcinnosti sil.

Vzdávám Ti díky, Bože,

sídlo mých cinností.

:Tvoje slovo Te opevuje skrze mne;

XIII,19: skrze mne prijmi veškerenstvo Slovem,

prijmi rádnou obet Slova (LOGIKÉN THYSIAN).

Tak volají síly, které jsou ve mne.

Opevují Tebe: veškerenstvo,

naplnují Tvoji vuli.

:Tvuj úradek vychází od Tebe a vrací se k Tobe:

veškerenstvo.

Prijmi od všech rádnou obet Slova.

:Veškerenstvo v nás, ozdrav život,

rozsvetli svetlo, bože, duchu.

Nebot Tvoje Slovo vede veškeru mysl,

Tvurce ducha prinášející.

80 KAPITOLA 6. RECKÉ HERMETICKÉ SPISY

Kapitola 7

Stredoplatónská filosofie

jako renesance staroreckých

motivu

Zatím jsme sledovali souvislosti filosofického myšlení s židovskou tradicí Zákona

a víry, s prvokrestanskou zvestí, s gnósí a s hermetismem. Sledovali jsme, jak filosofie

žije a pusobí v prostredí urceném nábožensky, dokonce prímo v prostredí

náboženství, které je pro filosofii nové tím, že samo není urceno jen mytickou

zkušeností. Vetšinou byla filosofie zastoupena spíše jen sapienciálním myšlením,

využívajícím nekteré metafory filosofické reci. Pouze Filóna Alexandrijského

jsme mohli oznacit za filosofa sensu stricto a podobné úrovne vedomí pak dosahují

jen nekteré pasáže textu Evangelia pravdy nebo nekterých hermetických

spisu. Význam ostatního žije jinde: v oblasti náboženství, víry, mystiky. Nemeli

jsme se radeji venovat vývoji vlastního reckého filosofování v 1. a 2.st.n.l.?

Vývojovou linii autochtonní recké filosofie jsme opustili v 1.st.pr.n.l. u platónského

eklektika Antiocha z Askalónu a u stoického eklektika Poseidónia

z Apameie (2.kap.). Není náhodné, že cesta jejich myšlení k obnove filosofie

byla inspirována mimo jiné také motivy náboženskými. A Filón Alexandrijský,

nejvetší teoretik na prelomu letopoctu, je výsostne náboženský myslitel. Velká

cást filosofického úsilí se od této doby až po pozdní renesanci odehrává v kontextu

náboženském, ale deje se tak ruznými zpusoby.

Po vzoru Filónove bude pro vetšinu krestanských myslitelu filosofie sloužit

krome jiného také k výkladu víry: nejen k prímému výkladu jednotlivých

témat víry, ale predevším k výkladu zkušenosti sveta otevreného aktem víry.

Nekrestanští novoplatónici se naopak pokusí o filosofické založení náboženství

a k tomuto cíli plne využijí všechny myšlenky stredoplatónského odkazu, který

zahrnuje i dedictví Filónovo. Z techto duvodu nebyly predcházející kapitoly

pouhou odbockou do nejakých vedlejších vetví recké filosofie, ale tematizovaly

predpoklady budoucího vývoje.

Stejne tak ale nelze považovat autochtonní reckou filosofii 1. a 2.st.n.l. za

82KAPITOLA 7. STREDOPLATÓNSKÁ FILOSOFIE JAKO RENESANCE STARORECKÝCH MOTIVU

pouhý relikt starší antiky. Rectí nežidovští a nekrestanští filosofové této doby

se obracejí ke starorecké filosofické nebo i náboženské tradici, ale tento obrat

neciní jen oni. Vztah ke staršímu založení filosofie je spolecným rysem všech

stredních platóniku. Vztah k náboženské tradici je také spolecným rysem stredoplatónského

myšlení.

Rectí strední platónici se obracejí i k nereckým mystériím: vztah k nereckým

starým kulturám je také obecnejším rysem, který není omezen jen na hellénizované

Židy. Filosofie chce ukazovat celek, casto na velmi pestrých príkladech; chce

být reflektujícím vedomím kosmopolitní povahy zkušenosti; chce umet prekládat

mezi ruznými svety poukazem k celku.

Rectí strední platónici nacházejí v tradici reckého náboženství i ty motivy,

které s formováním staré recké filosofie opravdu souvisejí: svetelnou tradici

apollónskou.

Autochtonne recká stredoplatónská filosofie je velmi pestrá. Samo navázání

na Platóna, a to jak prostrednictvím eklektismu, tak také nyní i prímo, je jen jednou

významnou vrstvou tohoto filosofování. Význam této ryze platónské vrstvy

(reprezentované nejlépe Attikem) nespocívá ani tak v prohloubení platónského

myšlení, ale spíše v udržení sebepochopení vetšiny reckého filosofování jako filosofování

platónského — a v zásluhách o zachování prístupu k Platónovým

spisum.

V eklektické vrstve reckého stredního platónismu už nejsou prítomny jen

myšlenky stoické a myšlenky Aristotelovy, ale podstatný je zde i nový život

motivu pýthagorejských. Obnovené pýthagorejství je významným impulsem pro

celé 1. až 3.st. a vytvárí v této dobe vlastní linii novopýthagorejskou, prolínající

se s myšlením stredoplatónským.

V období na prelomu letopoctu se filosofie promenuje nejen svým kontaktem

s náboženstvím, ale cást filosofického myšlení se poprvé odehrává i v jiném než

reckém jazyce: latinsky. V latinské jazykové oblasti je strední platónismus spíše

jen zajímavou živou menšinou. Souvisí to s tím, že latiníci jinak chápou už

pojetí eklektické filosofie, ze které recký strední platónismus vyrustá. Specifikum

latinské mentality se projeví tím, že první latinský filosof, Cicero, sice krátce

poslouchal recké eklektiky a je na nich plne závislý, ale jeho ”eklektismus” je

odlišné povahy. Jeho mentalita pripomíná spíše Ísokrata, Platónova konkurenta

pokud jde o samo urcení filosofie (a ne jen ve sporu o filosofickou nauku). Cicero

pripomíná spíše tento klasický pokus o syntézu rétoriky a praktického vedení,

jehož myšlenka je nejak prítomna i u prvních naivnejších reckých eklektiku

(Filón z Larissy).

Samo recké filosofické myšlení se nyní odehrává nejen v nových souvislostech,

ale vetšinou i na jiných místech než myšlení klasické. Hlavním strediskem

filosofického dení je Alexandrie — velkomesto, které nejvýrazneji reprezentuje

synkretismus kosmopolitní epochy. Filosofie zde zastinuje i o neco starší tradici

alexandrijské vedy a soucasne této vedy, zvlášte filologie, využívá. Athény hrají

periferní roli.

7.1. PÝTHAGOREJSKÁ INSPIRACE 83

7.1 Pýthagorejská inspirace

K oživení filosofické aktivity pýthagorejské spolecnosti dochází patrne už v 1.st.pr.n.l.

Už tehdy snad vznikají v tomto prostredí falsa pýthagorejské korespondence

s Platónem, která mají za cíl ukázat plnou závislost celého Platónova díla (a ne

pouze pozdního, zvl. Timáia) na pýthagorejcích.

V prostredí filosofického eklektismu a náboženského synkretismu dochází

také k promene pýthagorejství. Je pochopitelné, že práve pýthagorejská spolecnost,

která byla sama z valné cásti náboženské povahy, prudce zareagovala na

novou náboženskou náladu doby. Novopýthagorejské myšlení se úcastní patrne

už formace gnóse a zachované podoby hermetické tradice. Ryzí podobu novopýthagorejství

predstaví v 1.st.n.l. Apollónios z Tyany. Od této doby pristupuje

k eklektické trojici smeru (platónský, stoický, aristotelský), na kterou strední

platónici navazují, casto ctvrtý proud: novopýthagorejství. Nekdy dokonce nastupuje

na místo složky aristotelské a vytesnuje ji, prestože se nijak nelegitimuje

tím, že by bylo ”dedicem Sókratovým” (jako ony ”tri smery” staršího eklektického

myšlení). Novopýthagorejský odkaz bude živý i v novoplatónské filosofii,

zvlášte v nekrestanské. Na stredoplatónském stupni vývoje už významne inspiruje

nekteré krestany a u rady nekrestanských stredoplatóniku je jeho vliv

dokonce takový, že bývají zarazovány také mezi novopýthagorejce (Galénos,

Núménios).

7.1.1 Apollónios z Tyany

Tento legendární zasvecenec z Kappadokie rozvinul pýthagorejskou nauku o katarzi,

kolobehu duší a o bohu. Podle legendy zemrel v 70.letech 1.st., snad

v Efesu. Po smrti je heroizován a lícen jako mág: krestané v nem pak videli

carodejnického neprítele, nekrestané zase sílu rovnomocnou krestanským zázrakum.

Zachoval se jeho legendární životopis, který na poc. 3.st. napsal rétor

Filostratos.

Cást Apollóniova spisu TELETAI É PERI THYSIÓN, ”Obrady, neboli o obetech”,

zachoval Eusébios ([19], IV,13). Jeho základní filosoficko náboženská vize

nepusobí nikterak magicky; svým umereným teoretickým pojetím je dokonce

spíše protimagická.

”První Buh” se od ”ostatních bohu” odlišuje tím, že je povýšen nad všechny

potreby. Nic nepotrebuje, nebot je sám zdrojem, zdrojem dobra. Proto mu nelze

nic obetovat, nanejvýše symbolický dar. Žádnými obrady jej ani nelze k nicemu

primet. Obeti, zvlášte krvavé a zápalné, pouze živí nižší božské síly, které prebývají

v povetrí. Tyto síly nejsou plne božsky sobestacné a proto se živí pachem

krve a cichají obetní dým. Tyto nižší síly, které byly dríve videny jako bohové,

se nyní mohou stávat prekážkou ve vztahu k Prvnímu Bohu. Krvavé a zápalné

obeti jsou tedy nejen zbytecné, ale i škodlivé. Zde se nove projevuje tradicní

pýthagorejská zodpovednost za veškeré lidské konání, vyjádrená eticky už Filoláem.

Prvnímu Bohu se lze priblížit poze LOGÓ, myšlením v rádu, živou myslící

recí, životem vedomí. Jedine tím si clovek vyprošuje dobro; každá jiná prosba

84KAPITOLA 7. STREDOPLATÓNSKÁ FILOSOFIE JAKO RENESANCE STARORECKÝCH MOTIVU

by znamenala zríkání se sebe sama, pohasínání lidského vedomí i ztrátu vztahu

k Prvnímu Bohu. Úkolem cloveka ale není racionální poznání, nýbrž LOGIKÉ

THYSIA, obet artikulovaného myšlení reci, vedomé zarazení se do rádu.

Výraz LOGIKÉ THYSIA je patrne už starší a ani jeho pozdejší výskyt nemusí

být vždy závislý na Apollóniovi, prestože popularita jeho spisu byla veliká.

Podobné pojetí lze najít už u tragika Eurípida. Pozdeji potkáváme tento výraz

v hermetických spisech (napr. CH XIII,19), pak je podobné pojetí bežné u krestanu,

napr. už u Justina a tento výraz sám je bežný u Klémenta Alexandrijského

a dostal se dokonce až do textu obecné krestanské liturgie. V pozdejším krestanském

prostredí bude tento výraz chápán jako ”obet duchovní”.

S platónskou filosofickou tradicí nesouvisí Apollónios pouze tím, že tak zapusobil

na cetné strední platóniky, ale také tím, že prý navazoval na Platónovo

pojetí duše. Podle legendárního životopisu (6,11) pronesl v Athénách ”Platónovu

rec o duši” — spíše ale šlo o ”platónskou rec”.

7.1.2 Galénos (128–191)

Tento lékar, filosof, filolog a logik navazuje na pýthagorejskou tradici spojení

lékarství a filosofie, ale také na praktický styl aplikace myšlení, který byl vlastní

intelektuálnímu prostredí jeho rodného Pergamonu. Byl též osobním lékarem

Marka Aurelia.

Novopýthagorejskou filosofii Galénos spojuje se ”tremi smery” eklektické tradice

a jeho myšlení je blízké také hermetismu. Zajímavé je jeho pojetí hmotného

života, blízké Poseióniovi.

Život souvisí s jemným ”vanutím” — PNEUMA — které je podobne jako

u stoiku aktivním principem, jemné látkové povahy. K tomuto ”vanutí” se ale

Galénos vztahuje jako k platónsky pojaté duši. Mimo jiné je delí trichotomií

a jednotlivá centra techto složek (vrstev hmotného života) lokalizuje v mozku,

srdci a játrech.

Na Galénovo pojetí vnitrní aktivity hmotného života naváže v renesanci

Paracelsus: nazve je ”archeus”. Paracelsus také svým pojmem ”sublimatio” vyvodí

nové závery z Galénova spisu ”O mísení a síle (DYNAMEÓS) jednotlivých

léku”, cili o príprave ”galenik” (i dnešní termín).

7.2 Prímé navázání na Platóna

Studium Platónových spisu, jejich vydávání, komentování a výklad speciálních

otázek v nich lze sledovat od konce 1.st.pr.n.l. (Derkylidés), stejne tak i vztah

platónského myšlení ke stoickému, aristotelskému a pýthagorejskému. Presto

netvorí platónské filosofování v 1. a 2.st.n.l. nejakou jednotnou linii ”školy”.

Napr. o athénské Akadémii doby 2.st.n.l. víme jen to, že ”u filosofa Taura (Kavisios

z Tauru, scholarcha kolem r. 150) se cetlo Platónovo Symposion”, jak to

ve svých ”Attických nocích” (17,20) zminuje dobový svedek Aulus Gellius [55].

Nejvýznamnejší a hlavne nejznámejší postavou recké stredoplatónské filosofie je

Plútarchos, jehož myšlení se pokusíme priblížit samostatne. Jinak jsme odkázáni

7.2. PRÍMÉ NAVÁZÁNÍ NA PLATÓNA 85

na Novotného ([55], str. 135–165) a na Theilera [85]. Jelikož nechceme pouze

kompilovat vetší plochy textu techto knih, omezíme se s výjimkou Plútarcha jen

na nejzákladnejší informace. Naší omluvou budiž to, že s výjimkou Attika patrne

nepricházíme o mnoho filosofických myšlenek, ale spíše o faktografii k dejinám

pusobení Platónova díla.

7.2.1 Pripodobnení bohu — Eudóros

Od konce 1.st.n.l. pomerne bežne potkáme urcení úkolu lidského života jako

HOMOIÓSIS THEÓ KATA TO DYNATON, což je bežne prekládáno jako ”pripodobnení

bohu podle možnosti” (Novotný). Recký výraz je možná silnejší, doslovne:

”stejnost s bohem (ne však naprostá ”totožnost”), nakolik to je možné”.

Nejstarší doklad pro toto pojetí nachází Novotný v Eudórove poznámce k Platónovu

dialogu Theaitétos (176 B).

Eudóros z Alexandrie (1.st.n.l.) tím patrne hledá Platónuv ekvivalent stoického

pojmu TELOS, ”cíl”, který urcuje zámer lidského jednání (PRAXIS).

Eudóros patrne usiloval také o monoteistickou interpretaci pýthagorejské tradice.

V ruzných typech platónismu od této doby po renesanci pak bude zcela bežné

urcení filosofie (a ne pouze cíle lidské praxe) jako ”pripodobnení se bohu, nakolik

to je možné, až ke stejnosti”. Pro novoplatóniky konce antiky to bude jeden

z motivu prerodu jejich filosofických nauk v náboženskou ideologii. Pro krestanského

stredoplatónika Klémenta to bude motiv k zarazení filosofie souradne

s vírou pod gnósi. Podobné urcení lidského cíle i náboženské moudrosti lze najít

už ve starých mysterijních výrazech a v krestanské zvesti je živé už díky Pavlovi

z Tarsu. Ve stredoveké mystice pak ústí do výrazu ”imitatio Christi” (založeným

už starolatinským prekladem Pavla), který rozvedou zvlášte augustiniáni konce

stredoveku, tedy vlastne také novoplatónici.

7.2.2 Podání o idejích — Albinos

Pro Platóna je idea ”pravé jsoucno”, ”jsoucno poznatelné (myslitelné)”. Antiochos

z Askalónu pochopil ideje jako myšlenky boží. Patrne v tom smyslu, že na

otázku ”kde” nebo ”jak” ideje jsou (otázka po zpusobu bytí, ne po lokalizaci),

odpovedel, že v mysli boží. Myslitelné je myšlené, poznatelné je v poznávání.

Clovek se svým myšlením vztahuje k božské myšlence, která je základem bytí

i poznatelnosti. Filón Alexandrijský shrnul ideje a jejich pusobnost v Logu božím,

”druhém bohu”. Podobná urcení jsou pak u všech stredoplatóniku natolik

bežná a využívaná (a precházejí až do stredoveku), že je lze považovat jednak

za neco, co bylo v této dobe dobre prístupné vnitrní zkušenosti poznání, jednak

za jakési výrazové klišé, prejímané v celém platónsky inspirovaném prostredí.

Jakýsi spolecný jmenovatel takových urcení idejí podává ve 2.st.n.l. Albinos:

ideje jsou ”myšlenky boha”, NOÉSEIS THEÚ.

Albinos sám je patrne spíše poradatel a školní komentátor Platónova díla.

Je predstavitelem aktivní skupiny intelektuálu, díky nimž vstupovala platónská

86KAPITOLA 7. STREDOPLATÓNSKÁ FILOSOFIE JAKO RENESANCE STARORECKÝCH MOTIVU

filosofie do všeobecného vzdelání. Albinos se pokouší též o harmonizaci Platónových

a Aristotelových nauk. Pro další generace je jeho dílo také významným

pramenem puvodne Poseidóniovy definice theologie: ”poznání vecí božských a

lidských”.

7.2.3 Ryzí platónik — Attikos

Tomuto mysliteli z konce 2.st. je naše práce patrne nejvíce dlužna. Seriózní

studium by však predpokládalo dostupnost vydání zachovaných zlomku jeho

díla (J.Baudry, [5]) a nejen tech, které cituje Eusébios, [19]. Proklos jej prý

casto spojuje s Plútarchem, zvlášte pokud jde o výklad vztahu vzniku sveta a

božské prozretelnosti.

Vedle Attikova komentáre k Platónovu Timáiovi je charakteristický už titul

jeho díla ”Proti tem, kdo Platónovy nauky vykládají prostrednictvím Aristotelových”.

Proti eklektickým základum a prevážne náboženským kontextum dobové

filosofie se Attikos pokouší o autentický platónismus. Attikos exponuje práve ta

témata, jejichž pozdejší život v krestanském prostredí bude dlouho brzdit recepci

Aristotela: vznik sveta (i když pro nej z toho neplyne jeho budoucí konec);

božská prozretelnost; nesmrtelnost lidské duše. Zdá se, že spolecným momentem

Attikova soustredení na tyto nauky je lidská zodpovednost vedomí ve vztahu

k boží péci.

7.2.4 Konflikt s krestany — Kelsos

Pokusy o vyhranenost platónského filosofování nevedly jen k rozchodu nekterých

stredoplatóniku s eklektismem, ale i k prvnímu ostrému útoku proti krestanské

zvesti z pozice filosofa. Kelsuv spis ALÉTHÉS LOGOS, ”Pravdivý Logos”,

z roku asi 178 útocí na krestanství, které považuje za ”lidovou a zkaženou

podobu Platónových nauk”, z pozice ”platónských výšin”. Hlavním filosofickým

argumentem je nemožnost ”vtelení Logu”, nebot oblast idejí by prestala

být sama sebou, kdyby se cele otiskla v látce, odveký Logos nemuže být zajat

v lidském tele. Prastaré orfické motivy platónismu se zde obracejí proti novému

živejšímu pochopení podílu telesného života na ideálním, lidském na božském.

Kelsova protikrestanská polemika je prvním a soucasne až do nové doby nejinteligentnejším

spisem toho druhu. To jí ale bohužel nebrání v tom, aby mezi

skutecne filosofické argumenty, které stanoví obtížný úkol pro krestanské myšlení,

nevclenila i všechny protikrestanské pomluvy a nadávky, které její doba

zná. Bylo to dílo velmi vlivné. Cerpají z nej témer všechny protikrestanské polemiky

až po nedávné ateistické prírucky; samozrejme ale zprostredkovane, bez

znalosti puvodního pramene a casto i bez znalosti puvodního kontextu (napr.

”opium lidu”).

Rozsáhlé zlomky tohoto Kelsova spisu uchovala Órigenova replika ”Proti

Kelsovi” (KATA KELSÚ) z poloviny 3.st. Podrobnému rozboru Kelsova pojetí

Logu a jeho vztahu k platónské tradici i krestanskému myšlení se proto budeme

venovat až u Órigena, v II.dílu této práce, venovaném novoplatónským tématum.

7.3. PLÚTARCHOS Z CHAIRÓNEIE 87

7.3 Plútarchos z Chairóneie

Plútarchos je jedním z nejvlivnejších autoru pozdní antiky. Žil v letech asi 45–

125 n.l. Casto bývá považován spíše za literáta než za filosofa a s tímto hlediskem

je bohužel plne spojen i výber ceských prekladu jeho del. V Plútarchove pojetí

ale filosofie a naucná i krásná literatura patri k sobe. Literatura jednak popularizuje

filosofii, jednak dokresluje onen aspekt krásna, který je v platónském

myšlení též zjevovatelem pravdy. Naucná i krásná literatura doplnuje filosofii

úmerne tomu, jako je lidský praktický život prostredím, ve kterém se filosofie

deje. Nutno ale pripomenout, že duležitou soucástí této lidské ”praxe” je pro

Plútarcha náboženský život. Filosofie se zase stává sama soucástí literatury, a to

soucástí vrcholnou, což není tak vzdáleno onomu literárnímu vybídnutí k filosofii

a literární príležitosti k filosofování, jak to ve svých dialozích i listech podává

Platón.

Filosofie je pochopena jako svébytný vrchol širší lásky k moudrosti, cili vrchol

sapienciální úrovne vedomí a sdelení. Specificky filosofické otázky filosofické

”lásky k moudrosti” jsou pak na širší sapienciální úrovni doplnovány dalšími

vztahy. Tak v listu príteli Saturninovi užívá Plútarchos výrazu FILOKALOS

KAI FILARCHAIOS, ”milovník krásy a starobylosti (puvodnosti)”. Toto Plútarchovo

pojetí filosofie a jejího vztahu k ostatní moudrosti bude více než

jedno století témer urcující. Podnítí celé hnutí filosofujících literátu a zorientuje

i striktní stredoplatónské filosofování. Pozdeji ovlivní i rané novoplatóniky.

S tímto pojetím souvisí i duraz, který stredoplatónská filosofie klade na svoji

literární stránku, jejímž vzorem zustávají Platónovy dialogy. S pojetím puvodnosti

jako starobylosti souvisí i navazování na staré filosofické motivy, platónské

i predsókratovské. Tak máme u stredoplatónských filosofu i literátu zachováno

množství citací predsókratiku, které je srovnatelné s množstvím techto citací

u pozdejších vypisovacu ze starých knih (kterí sami casto navazují na stredoplatónskou

kulturní vlnu), a to ve filosofictejším kontextu. Nejvýrazneji to vidíme

na citacích Hérakleita z Efesu, což asi souvisí se stoickými motivy u techto myslitelu,

ale možná i s gnóstickým ladením jejich myšlení a v neposlední rade i

s pouhou zálibou ve všem dávném a obtížne pochopitelném. Staré filosofické

motivy se stávají také urcitým klišé; sbírky citací predsókratiku cerpající z Theofrasta

se prepisují také jako zdroj rétorských ozdob. Navázání na Platónuv

styl znovu oživí i metanaraci: Plútarchos i mnozí další vytvárejí také umelé

mýty, jakési ilustrace k filosofickému myšlení. To bude pozdeji typické zvlášte

pro novoplatóniky.

Plútarchos se obrací též ke starému kontextu vzniku filosofického myšlení:

ke staré mudrcké tradici ”sedmi mudrcu” (viz jeho ”Hostina sedmi mudrcu”) a

zvlášte k apollónskému kultu. Sám je též hlavním Apollónovým knezem v Delfách.

Plútarchos je pro své soucasníky predevším morální autoritou. Shoda jeho

života s jeho filosofickou etikou, jeho klidný rodinný život i jeho obcanská úcast

v politice se stávají vzorem zcela právem. Tím Plútarchuv vliv daleko prerustá

skromný rozsah jeho malé filosofické školy, kterou vede ku prospechu svých synu

a prátel.

88KAPITOLA 7. STREDOPLATÓNSKÁ FILOSOFIE JAKO RENESANCE STARORECKÝCH MOTIVU

Plútarchos je verný své obci, ale je verný tím, že jeho myšlení je typicky

kosmopolitní. Jeho tolerance, tak typická pro vetšinu stredoplatónských myslitelu,

se projeví i v jeho ”Paralelních životopisech Reku a Rímanu”, srovnávajících

recké a rímské ctnosti. Samo slovo ARETÉ už v této dobe znamená

spíše ”ctnost” než celkovou ”zdatnost” v klasickém smyslu. K dobovému kosmopolitnímu

myšlení patrí i jeho pestrost a Plútarchos se hojne zabývá i všemi

možnými podivuhodnostmi až bizarnostmi. Chce ve všem videt ”jedno”, poukaz

k celku. Plútarchos je též prvním autorem, který užívá slova SYNKRÉTISMOS

(490 D), a to v pozitivním významu. Tento svuj pozitivní význam si ”synkretismus”

podržuje i v celém antickém i stredovekém písemnictví (viz napr.

Etymol.magnum).

Specifickým rysem Plútarchova myšlení je ale pres všechnu jeho toleranci

a otevrenost k ruzným tématum predevším jeho obrácení k minulosti. To bude

typické zvlášte pro mimokrestanské myslitele z rad stredoplatóniku, ale i mnoho

krestanu podlehne jednostrannosti takové orientace, když místo predfilosofické

mytické minulosti pouze dosadí prvokrestanskou dobu. Plútarchos se obrací

nejen k archaické a klasické dobe recké, ale napr. i k egyptským mystériím (v

jejich hellénistické forme). Tato archaická orientace sice podnítí historiky a sberatele

starobylých motivu, ale soucasne predstavuje jakýsi predstupen uzavrenosti

myšlení pozdních novoplatóniku a predstupen orientace novoplatónského

myšlení na minulost. Plútarchos tak pri vší své kosmopolitní toleranci pripravuje

pudu pro pozdejší ideologizaci plodu stredoplatónské filosofie. Vztah k celku se

nakonec ideologizací promení v totalitu.

7.3.1 Platónské motivy

Plútarchos podrobne komentuje nekterá místa Platónových dialogu. Jeho komentár

obcas pripomíná alegorickou exegezi, prestože Plútarchos sám kritizuje

naivitu stoiku a hodnotí Platóna práve pro prísnost pojetí filosofie. Alegorická

exegeze se však brzy stane také prísnou filosofickou metodou a filosofickým videním

skutecnosti. Základními motivy Plútarchova platónského filosofování jsou

svet a duše, obojí casto v náboženských souvislostech. Platóna považuje Plútarchos

za svrchovaného filosofa práve pro jeho nauku o božské prozretelnosti ve

svete a o preexistenci lidské duše pred zrozením cloveka. Obojí má náboženský

kontext, ale zatím ješte ne v onom ideologizujícím pojetí, ve kterém bude filosofie

”dokazovat pravdy” toho ci onoho náboženství. Prozretelnost je výrazem

božské péce o svet i cloveka a preexistence lidské duše je výrazem božských

souvislostí lidského puvodu.

V ”Platónských otázkách” se Plútarchos zabývá tím, ”proc nazval (Platón

v Timáiovi) nejvyššího boha otcem všeho a tvurcem” a jaký je tedy vztah nevýslovného

božství k vnímatelnému svetu moudrosti. Pozadím této otázky je jak

nauka 6.Platónova listu, tak vlastní Plútarchovo pojetí zprostredkujícího Logu,

tolik podobné výkladum Filóna Alexandrijského.

Vztah boha ke svetu prostrednictvím moudrosti a Logu je vyložen v Plútarchove

díle ”O Iside a Osiridovi” (PERI ISIDOS KAI OSIRIDOS), které je

formálne alegorickou exegezí mysterijního tématu.

7.3. PLÚTARCHOS Z CHAIRÓNEIE 89

Ísis je zde vyložena jako zprostredkující moudrost, prostredí logu. Ísis sbírá

”roztroušené údy” Osiridovy, cili vecné pravdy boží ”žijící na hvezdách”, sbírá

LOGOI. Ísis tak jako moudrost spojuje každou pozemskou vec s Osiridem,

všechny LOGOI s celkem logu, a to zpusobem, který je blízký Filónovu pojetí.

Formálne podobné budou i krestanské alegorické výklady takového prostrednictví:

Maria THEOTOKOS jako ”prostrednice (mediatrix) všech milostí” (i

v dogmatu) a moudrost sveta — a Kristus jako Logos, který svým vtelením

osvobozuje všechny LOGOI k jejich plnému životu. Tím ovšem nechceme a ani

nemužeme krestanskou zvest nebo theologii redukovat na toto schéma, pozoruhodná

je však formální analogie.

Buh je pro Plútarcha ”dobrý, nepoznatelný, nevýslovný”, je principem usporádanosti

sveta (KOSMÉSIS). Zcela mimo nej je látka, která boží usporádávání

a zkrášlování pouze pasivne prijímá. Presto ale ve svete pusobí i zlo, zakoušené

jako AKOSMIA, cili jako neprítomnost porádku a krásy, porušení porádku a

krásy, nedostatek sveta. Spíše než s látkou souvisí toto zlo s neúplným dotvorením

duše.

V díle ”O vzniku duše v Timáiovi” upozornuje Plútarchos na to, že duše

vzniká usporádáním ”delitelné bytnosti” náležející k telum, že vzniká z ”neurcitého”

(APEIRON, viz též Filebos 16 C). Špatná a zlá je u Plútarcha ta duše,

která je ”neurcitá, neustanovená”, PSYCHÉ ATAKTOS.

Duše je vždy nejak na ceste. Je ješte nejak neurcitá, je teprve ustanovována.

Proto je treba o duši pecovat, pomáhat jí k ustanovení, k urcitosti. K tomu

slouží vzdelání a zvlášte filosofie, která je onou ”horlivostí pro logos”, vzletem

k logu (HORMÉ EIS TON LOGON), jak to už Platónuv text chvalne ríká

o Sókratovi. Plútarchovy úvahy o filosofii a usporádání duše budou inspirovat

Ficina, což se projeví v jeho obsáhlém díle De immortalitate animorum, ”O

nesmrtelnosti duší”.

Další vývoj platónské filosofie je urcen též tím, jak Plútarchos promítne

Platónovu trichotomii duše na celé pojetí cloveka. Duše je nyní prostrednicí

mezi rozumnou myslí cili duchem (NÚS) a vnejším telem (SÓMA). Proto je

duše plná napetí a soucasne tím v nás, co má být harmonizováno pécí. Duše je

životním pohybem, vztahem k celku.

”Život duše” se deje v lidském poznávání i v lidském jednání. Poznání popisuje

Plútarchos témer stejne jako Platón, pouze silneji zduraznuje jeho náboženský

i etický kontext. Jinak než platónsky ale Plútarchos chápe lidské jednání.

Plútarchova etika je aristotelská. Souvisí to jednak s nedotvoreností duše, která

se krome poznáním dotvárí též životem, jednáním — ale souvisí to i s tím, že

Aristotelovu etiku Plútarchos považuje za filosoficky nejen dobre možnou, ale

predevším za prakticky uskutecnitelnou v lidském živote. Umírnená Aristotelova

etika bude od té doby castou složkou platónských nauk.

7.3.2 Poznej sebe sama

Filosoficky podstatnou soucástí Plútarchova díla jsou krome striktne filosofických

spisu na platónská témata také nekterá jeho díla náboženská, která jsou

krome toho i cenným pramenem poznání hellénistických mystérií. Plútarchos,

90KAPITOLA 7. STREDOPLATÓNSKÁ FILOSOFIE JAKO RENESANCE STARORECKÝCH MOTIVU

sám knez Apollónuv, se zabývá také delfskou tematikou, zvlášte ve své pýthijské

trilogii: ”O úpadku vešteb”; ”O tom, že se Pýthie nyní už nevyjadruje ve verších”;

”O delfském E”, PERI TÚ EI TÚ EN DELFOIS (De E). Tento poslední

spis je alegorickou exegezí nebo spíše amplifikací (v jungovském smyslu) nápisu

na stene Apollónova chrámu (ona jota pridaná k ”E” je ”iota adscriptum”).

Z tohoto spisu uvádíme krátkou ukázku, která ilustruje jak Plútarchuv vztah

k apollónskému náboženství, tak roli Apollónova kultu pri pestování reckého

moudrostního vedomí i zpusob citování predsókratovských myslitelu ve stredoplatónských

textech. Rec je o nápisu ”E(i)” a ”bohem” je mínen Apollón.

De E 17

391 F: Míním, že ten nápis neznamená žádné císlo, ani urcení, ani spojení,

392 A: ani nic jiného z tech nedokonalých výkladu. Myslím však, že ten nápis

je dostatecným pozdravem boha i oslovením boha a že je i výrokem ustanoveným

k zamyšlení o moci boží. Nebot tento buh vítá každého z nás, kdo

k nemu prichází, pozdravem: ”Poznej sebe sama”. Tento pozdrav vubec

není menší než bežné ”bud zdráv”. Když potom my odpovídáme bohu, pravíme:

”Jsi” (EI). Tak odevzdáváme pravdivý, nefalešný a jediný pozdrav

bytí (TÚ EINAI), príslušející jedinému.

De E 18: My prece nemáme žádnou úcast na bytí. Vždyt každá smrtelná prirozenost,

zrozená uprostred (EN MESÓ) vzniku a zániku, podržuje jen

nezretelný zjev a podobu a není si jista sama sebou.

392 B: Zameríš-li však rozum (DIANOIAN), když chceš neco pochopit, je to

jako kdybys prudce chmátnul do vody, stisknul ji a mackal uplývající vodu;

takže bys zmaril to, co jsi zachytil. Nemužeš se chopit niceho stálého, niceho

vskutku jsoucího. Podle Hérakleita ”nelze dvakrát vstoupit do téže

reky” (B 91), ani se nelze dvakrát dotknout smrtelné bytosti; ale ”rozptyluje

se a znovu se spojuje” rychlou a hbitou promenou.

392 C: Ne, že by se /až/ pozdeji znovu spojovala; ale spíše se zároven spojuje

i opouští, ”prichází i odchází”.

Proto tedy to, co vzniklo, ani neprivádí sebe k bytí, ani nikdy neprestává

/být/ bez ustanovení /nového/ vzniku; ale stále se promenuje: tvorí ze

semene zárodek, potom novorozene, pak díte, jinocha, mladíka, potom

muže, stárnoucího i starce. /Tato navzájem/ se rušící zrození tvorí tem,

kdo se zrodili, jakási období. My se ale smešne bojíme jedné smrti; bojíme

se zvedet, co náleží mrtvým a umírajícím.

Vždyt ne pouze ”smrt ohne je vznikem vzduchu a smrt vzduchu je

zrodem ohne”, jak rekl Hérakleitos (B 76 var.), ale nad to patrnejší je, jak

se v nás samých kazí dospelý, když se stává starcem.

392 D: Pritom mladý speje k dospelosti a už i díte speje k mládí a k díteti zase

nemluvne. Vcerejšek zemrel dnes a dnešek zemre zítra.

7.4. MILOVNÍCI KRÁSY A STAROBYLOSTÍ 91

”Poznej sebe sama”, tento mudrcký výrok pripisovaný Chilónovi, to je Apollónuv

pozdrav cloveku. To znamená (v Plútarchove apollónském kontextu): Poznej,

jak jsi i nejsi, jak jsi ”mezi” bytím a nebytím; pokud vubec nejak jsi, tak

jedine díky tomu, že toto poznáváš.

Clovek je bytostí mezi vznikem a zánikem, bytostí promenlivou, žije uplýváním.

Vše živé i vše ostatní se stále promenuje. Život je zmenou, jsoucno je

zmenou. Jedine bohu muže clovek ríci ”jsi”. Krestané chápou analogicky tomu

Kristovo vyznání ”Já jsem” (napr. Jan 18,5 aj.), ale práve s durazem na první

osobu, která se muže stát i lidskou možností. Není bez zajímavosti, že dlouhý

úsek tohoto Plútarchova spisu cituje i biskup Eusébios ve své ”Príprave evangelijní”

([19], XI) a mnoho citací z nej obsahuje i spis Kyrilla Alexandrijského

(ideologa koncilu v Efesu) ”Proti Juliánovi”.

K filosofickému výkladu Plútarchova textu v hérakleitovských souvislostech

pristoupíme až v komentovaném prekladu Hérakleitových zlomku (který teprve

dokoncujeme). Zde zatím jen tolik, že Plútarchos správne chápe hérakleitovskou

soucasnost, ba totožnost ”pricházení” a ”odcházení” v toku promen (De E, 392

C); cili ono obtížné téma, kvuli nemuž už Platón hodnotil Hérakleita nad Empedokla,

pro kterého bylo vznikání a zanikání casove následné (i když v cyklu),

viz též Sofistés 242 D,E — [62; 66].

7.4 Milovníci krásy a starobylostí

Výraz z Plútarchova listu Saturninovi vskutku predznamenává epochu milovníku

krásy a starobylostí, ale také exotiky a všeho vzrušivého, od motivu myslitelských

po erotické.

Vypisovaci ze starých knih a autori cestopisu nám zanechali cenná svedectví

o pozdne antické kulture, která jsou casto i pramenem našich vedomostí také

o starších dobách nebo i o jiných kulturách než o recké.

V této souvislosti se završuje i vznik filosofické doxografie a historiografie.

Tento vývoj zapocatý v úvodech nekterých Aristotelových spisu a v díle jeho

žáka Theofrasta ”Názory fyziku” nyní vrcholí v kompendiích príbehu o filosofech

a ve sbírkách citací školního podání filosofických nauk i sbírkách autentických

citátu ze starších del. Pramenem jsou výtahy z Theofrasta. Jediný v úplnosti

zachovaný spis tohoto druhu pochází z pocátku 3.st. od Diogena Laertia [13] a

je pres svoji nedostatecnou spolehlivost významným pramenem podání o staré

filosofii.

Stredoplatónsky orientovaní milovníci krásy a starobylostí pusobí i v latinské

jazykové oblasti. Nejzajímavejším autorem tohoto proudu je Apuleius

z Madaury, romanopisec, náboženský myslitel, recník, erotický básník a trochu

dobrodruh, který své vzdelání nacerpal v Athénách a považoval se za filosofa.

V díle ”Promeny, neboli Zlatý osel” využil dokonce literární druh pestrého a

dráždivého ”milétského románu” jako alegorie mystického zasvecení. Spisem ”O

Platónovi a jeho názorech” chtel latinským vzdelancum zprístupnit školní podobu

platónské nauky (blíže viz Novotný [55], str. 155–9). Svým velmi volným

stylem také prekládal do latiny filosofická díla: Platónuv dialog Faidón (patrne

92KAPITOLA 7. STREDOPLATÓNSKÁ FILOSOFIE JAKO RENESANCE STARORECKÝCH MOTIVU

první preklad) a pseudoaristotelský spis ”O svete”.

Apuleius zapusobil i na latinskou theologii. Ve spise ”O Platónovi” vlastne

prekládá Poseidóniovu definici theologie: ”disciplina divinarum humanarumque

rerum” (ucení božských a lidských vecí). Pod vlivem mystérií vykládá zase Sókratovo

daimonion tak, že každý clovek má svého pruvodce, který ho provází

životem i smrtí (De deo Socratis).

7.5 Núménios z Apameie

Núménios z Apameie syrské je ponekud exotickým predstavitelem pozdní recké

stredoplatónské filosofie (kolem r.200) a bývá casto razen i k novopýthagorejcum.

(Bylo by též zajímavé zkoumat, zda v Apameii je nejaká souvislá tradice od

Poseidónia pres Núménia k Jamblichovi.) Jeho vliv zapusobí až v prostredí

novoplatónském, jehož nízké hodnocení látky (HYLÉ) sám predjímá.

Látka je u nej pojata spíše v jednom z puvodních nefilosofických významu

toho slova, kdy vedle jiného stavebního materiálu (napr. dríví) znací i ”bláto”,

jako materiál i jako špínu. Núménios chápe látku jako nepotrebný, ba škodlivý

materiál, který kazí svet, odlišuje jej od sveta ryze duchového. Látka se jako

špína míchá do díla tvurce a zakládá možnost zla. Proti takovému pojetí hmotného

sveta budou protestovat dlouho jen krestané, a to jen ti z nich, u kterých

bude živá také stoická filosofická inspirace.

Vztah sveta k bohu vidí Núménios podobne exoticky. Tvrdí, že už Sókratés a

Platón znají ”božskou trojici”, jejímž tretím clenem je svet. Spíše než krestanské

téma božské Trojice zde pusobí obecne stredoplatónská vize zprostredkování

tvurcí síly a možná i narážky Platónových listu (zvl. 6.) na jeho nenapsanou

nauku.

”První buh” je ”otec”. Je jediný, dobrý, dokonalý; je ”pocátek všeho”, ale

sám nic netvorí. Zde možná Núménios navazuje také na Apollónia.

”Druhý buh” je ”syn”. Je ”tvurce”, POIÉTÉS, což je výraz stejný jako výraz

Septuaginty pro hebrejského Stvoritele. Má stejnou pusobnost jako Filónuv

Logos: vytvárí a vede svet podle vule otce.

”Tretí buh” je ”výtvor”, POIÉMA. Je to svet, nebo spíše božská stránka

sveta špinená látkou.

Proti Núméniovi bude polemizovat krestan Órigenés. Kupodivu ne proti

zarazení sveta (alespon jeho božské stránky) do této trojice, ani proti znevážení

hmotné stránky stvorení, ale proti rozlišení ”otce” a ”tvurce”. Svet je podle

Órigena Otcovým stvorením, je dílem Nejvyššího.

Podle Klémenta Alexandrijského (Stróm. I,22,150) prý Núménios uvádel Platóna

také do vztahu k Mojžíšovi: ”Platón je recky mluvící Mojžíš”. To muže být

záhadnou ozvenou problému, které meli se svou legitimitou první generace židovských

i krestanských filosofu, ale spíše to muže být výraz jakéhosi paralelismu

mezi Platónovým ”uzákonením” striktní filosofie (vcetne slovní hrícky s titulem

jeho ”Zákonu”) a mojžíšským zákonodárstvím.

Kapitola 8

Filosofie u krestanu

Ve 4.kap. jsme sledovali sapienciální rovinu evangelijní prvokrestanské zvesti

o spáse v Kristu a v 5.kap. se nám v prostredí valentinovské gnóse obcas ukazovala

i filosofie sensu stricto. V této kapitole chceme nastínit vývoj stredoplatónské

filosofie v církevním krestanském prostredí, který zacíná pred polovinou

2.st. a koncí na zacátku 3.st., kdy se i zde objeví novoplatónská vyhranenost.

Tradicní pojetí patrologie, neboli nauky o díle ”církevních otcu” a církevních

spisovatelu rozlišuje v tomto období dve generace: apologéty a antignóstiky.

Základem takové schematizace je skutecnost, že generace církevních myslitelu

kolem poloviny 2.st. píše ”Apologie” adresované císarum, zatímco generace pusobící

kolem r.200 se ruznými zpusoby vyrovnává s gnósí. Obe zmínená témata

lze sice nalézt v témer celém 2. i 3.st., ale pohled na cetnost, originalitu i vliv

jednotlivých del mluví pro tradicní rozlišování, byt spíše pojaté jako dve prekrývající

se vrstvy než dve generace. Z pokleslého hlediska ideologického vedomí

bývají tyto dve vrstvy nekdy charakterizovány i jako boj církve s vnejším

neprítelem (státem) a pak s vnitrním neprítelem (gnósí). Zachovaná církevní

literatura 2.st. však naštestí hojne svedcí i o moudrejším pojetí techto vztahu.

V prubehu celého 2.st. hledají rectí krestanští vzdelanci svuj vztah k filosofii.

První metodictejší výraz tohoto vztahu se objevuje v úsilí apologétu, pro které

je filosofie príležitostí, jak sdelit nekteré hodnoty krestanského vedomí. Koncem

2.st. se pak ukazuje i další možnost filsofického myšlení: být alternativou gnóse.

Filosofie má gnósi bud nahradit a tím ji vytesnit, nebo má pomoci preklenout

napetí negnóstické víry a krestanské gnóse. Ve všech techto pojetích je filosofie

predevším prostredím interpretace, základem možnosti sdelovat i mimo puvodní

kontext. Napr. svedcit o nekterých tématech, které ukazuje víra, též mimo kontext

víry. Soucasne se objevuje i úkol intelektuálního pochopení víry, který pak

vyvrcholí v ranné scholastice vetou ”fides qaerens intellectum” (víra hledající

pochopení — Anselm z Canterbury, koncem 11.st.).

Filosofování reckých krestanu prvních století je urceno jednak jakýmsi intuitivním

a samozrejmým príklonem vzdelanejších krestanu ke stoické tradici,

jednak stredoplatónským ladením reckého intelektuálního prostredí, jehož soucástí

vrcholní krestanští myslitelé 2.st. neprestávají být.

94 KAPITOLA 8. FILOSOFIE U KRESTANU

Stoická inspirace krestanského myšlení 2.st. je alespon slovne predznamenána

už u apoštola Pavla z Tarsu. Samozrejmá intuitivnost stoického vnímání

souvisí u krestanu s optimistickým vztahem k životu a s nechutí k príliš nárocným

formálním spekulacím. Patrne zde spolupusobí i nekolik dalších motivu:

pocínaje tím, že stoické myšlení bylo už od pocátku mírne orientálne (semitsky)

ladeno a bylo v takovém prostredí samo casto vlivné; konce tím, že stoická filosofie

byla také ”populární”, jakožto urcité názory shrnuté v kánonu, zvlášte

etickém. Populární stoická etika byla starokrestanskému prostredí velmi blízká,

cehož dokladem jsou i nekterá krestanská prepracování puvodne stoických populárne

etických spisku (napr. ”Nauka Sylvanova”). Spontánní konvergence nekterých

stoických a krestanských pohledu jde tak daleko, že v nekterých prípadech

ani nelze spolehlive rozhodnout, co je puvodní soucástí stoické nauky a co je

krestanský výklad. Zvlášte typické je v tomto ohledu krestanské prijetí (nebo

nezávislé vytvorení analogie?) stoické nauky o ”požáru sveta” jako krestanského

eschatologického obrazu. Nekterá místa stoických textu (a dokonce i Hérakleita,

napr. B 66 z Hippolyta) jsou v nové dobe casto považována za interpolace krestanského

pramene citátu filosofa, ale v rade prípadu jde možná o zbytecnou

hyperkritiku — vždyt soucasne se krestanské téma ohne prece považuje (opet

s nejasnou oprávneností) za prevzetí stoického motivu.

Stredoplatónská filosofická orientace se v raném krestanství prosazuje až po

dosažení urcité intelektuální (tedy: také intelektuální) úrovne. Souvisí s krestansko

gnóstickými motivy (prítomnými i v kanonických textech), ale zvlášte

s tím, že pudu k prijetí filosofického myšlení v prostredí víry pripravili hellénizovaní

Židé, zvlášte Filón Alexandrijský. Od nej prijmou krestané kultivovanou

podobu alegorické exegeze s podobnou samozrejmostí, s jakou už od pocátku

prijali Septuagintu. Alegorickou exegezi tedy krestané neprijímají pouze v její

puvodne naivní stoické podobe, ale též rovnou v její rozvinutejší podobe stredoplatónské

a takto ji budou dále rozvíjet i v novoplatónském myšlení. Filónuv

”strední” platónismus má ovšem silné stoické rysy, ale jeho metafyzika logu, tak

typicky stredoplatónská, bude krestany rozvíjena samozrejme nejvíce, také až

do typicky novoplatónské podoby.

V krestanském prostredí se vlastne znovu opakuje vznik stredního platónismu

z myšlení eklektického a stoického.

Život ostatních proudu recké filosofické tradice je v krestanském myšlení 2.st.

omezen na eklektické zázemí stredního platónismu (aristotelské motivy v etice

Klémenta Alexandrijského a v prícinném myšlení nekterých antiochejských krestanu).

Krome toho by bylo možné sledovat vliv kynických myšlenek, i když spíše

na periferii krestanského filosofického úsilí (v populární etice a v nekterých pozdejších

mnišských regulích). Negativní vztah krestanu k epikúrejské a skeptické

filosofii není v této dobe nicím specifickým jen pro krestany a predstavuje pouze

vyostrení obecne stoického i stredoplatónského odmítání techto tradic.

Než prejdeme ke sledování vývoje filosofického myšlení církevních krestanu,

pokusíme se alespon letmo predstavit pokracování literárních projevu sapienciálního

vedomí v krestanském prostredí novozákonní doby (od konce 1.st.), což

jsme zatím ucinili jen v gnóstické vrstve krestanské tradice. Pak budeme sledovat

filosofii u krestanských apologétu. V tomto prostredí potkáme u Justina

8.1. SPISY APOŠTOLSKÝCH OTCU 95

zárodek pojmu ”krestanská filosofie”, který je pozdeji užíván v nejruznejších

významech, casto až do nynejší doby. Pokusíme se ukázat puvodní kontext takového

urcení a poukázat na preznacení, které tento pojem pozdeji prodelal.

Pokusu o výklad díla Klémenta Alexandrijského vyhražujeme celou následující

kapitolu, nebot v nem vidíme vyvrcholení filosofické myšlenky v radách krestanu

této doby a jeden z vrcholu celé stredoplatónské filosofie.

Filosofii latinských krestanu v této práci podrobneji neprobíráme, nebot latinští

krestané 2.st. jsou orientováni spíše protifilosoficky a velké filosofické myšlenky

budou v této oblasti spojeny až s novoplatónismem. Stejne tak se necítíme

povinni podávat v této práci prehled celé patrologie, v její šíri církevne veroucného,

historického i kulturního kontextu.

8.1 Spisy apoštolských otcu

Vývoj myšlení není prímocarý. V dobe po vzniku posledních spisu, které byly

pozdeji obsaženy uzavreným kánonem Nového zákona, nepotkáváme hned rozvoj

filosofie a theologie. Omezíme-li se na církevní prostredí (tedy s vyloucením

mimocírkevních podob krestanské gnóse), pak lze pocátek 2.st. oznacit spíše jako

dobu úpadku krestanské literatury. Krestanské písemnictví této doby pokracuje

v sapienciální tradici kanonických spisu Nového zákona, dokonce prejímá i nekteré

jeho literární druhy, ale pritom už nemá onu velkolepost zakladatelského

cinu a základního svedectví. Texty z této doby jsou významné spíše z hlediska

církevních a kulturních dejin a dávají také dobrý obraz jak o kontinuite starého

krestanství, tak o specifickém charakteru starších kanonických spisu Nového zákona.

Novozákonní kánon proste nebyl uzavírán jen z obavy pred druhotnými

spekulacemi, ale predevším pro vymezení vuci celé druhotné krestanské literature,

a to jak vuci literature nábožensky nebo historicky zajímavé, tak vuci

pokleslejším podobám krestanské tradice.

Približne z 1.poloviny 2.st. se zachovala rada církevních spisu, vcetne apokryfních

negnóstických evengelií. Významnou vrstvu církevní literatury této

doby však predstavuje sbírka textu nazývaná tradicne ”Spisy apoštolských otcu”

(doplnená r.1873 nálezem ztracené ”Didaché”). Nekteré z techto spisu bývaly

dokonce v rade lokálních církví soucástí kánonu a jsou v nekterých rukopisech

prirazeny k Novému zákonu. Nekterých si nyní všimneme spíše jako príkladu

kontinuity krestanské sapienciální tradice.

První list Klémenta Rímského do Korintu je nejstarším textem této sbírky,

patrne z r.95 nebo 96. Jeho text je i v Alexandrijském kodexu Bible (5.st.). Jeho

pomerne autoritativní tón ukazuje prekvapive casnou institucionalizaci rímské

církve, prestože zde ješte nejsou prítomny mnohé pozdeji typické církevní pojmy.

Dokonce i Starý zákon je zde nazýván ješte pouze ”Písmo”. List obsahuje citace

novozákonních textu i nekteré myšlenky stoické a kynické populární tradice,

použité bez filosofických poukazu.

Polykarpuv list z poc. 2.st. je (stejne jako zlomky Papiovy) svedectvím pokracování

maloasijské janovské tradice.

Listy Ignatia Antiochejského z poc. 2.st., které Ignatios psal pred svým umu96

KAPITOLA 8. FILOSOFIE U KRESTANU

cením, jsou svedectvím prímo zázracné osobní statecnosti, ale i svedectvím rigorismu

nekterých proudu starého krestanství. Jejich atmosféra je neradostná,

a to ne pro blížící se konec pozemského života jejich autora, který se na tento

konec prímo teší.

List Barnabášuv z poc. 2.st. (nekdy také v kánonu) patrí k nejnaivnejším

starokrestanským textum.

Pastýr Hermuv z poloviny 2.st. (casto také v kánonu) je naivne alegorickým

výkladem videní stavby veže církve.

Didaché, cili ”Nauka dvanácti apoštolu zvestovaná svetu” je nejkrásnejším

textem tohoto souboru. V textu, který má patrne ruzné vrstvy z 2.poloviny

1.st. a z 1.pol. 2.st., jsou i citace starokrestanské liturgie (Did. 9). Spis býval i

v kánonu a je citován i u Klémenta Alexandrijského.

List Diognetovi patrí do této sbírky jen z duvodu tradice uchování jejího

textu, nebot je to apologie neznámého puvodu a urcite nejmladší text sbírky.

Sbírka spisu apoštolských otcu hrála v církevním prostredí vždy významnou

roli a dokonce i v ceském jazyce má skvelou prekladovou tradici od Františka

Sušila po Jana Sokola (viz [81; 82; 80]). Pres ctihodnost celé sbírky a krásu

Didaché je však spíše príkladem úpadkového vývoje k plochému moralismu,

pred kterým hledají už následující generace krestanu pomoc mimo jiné také ve

filosofii.

8.2 Krestanští apologéti

V dobe, kdy propukalo pronásledování krestanu, bylo pochopitelné, že nekterý

z právnicky, rétorsky nebo filosoficky vzdelaných krestanu podal písemnou apologii,

adresovanou vetšinou císari. Krestanští apologéti navazují predevším na

antickou právní praxi a rétorskou tradici. Už asi od tretiny 2.st. píší Obrany

krestanu a tento literární druh bude dlouho živý.

”Filosofie” se v Apologiích objevuje predevším slovne, jako slovo, které je

apelem. Souvisí to s tím, že rímští císarové se vesmes považovali za filosofy.

Avšak už nejstarší zachovaná Apologie (Aristidova) prechází od obrany krestanu

k obrane krestanství. Je totiž potreba císari ukázat, že krestané nevyznávají

nic špatného. Filosofie se stane nástrojem výkladu; má plnit interpretacní

roli pri predstavení krestanské zvesti císarovi, tak jako ji u Filóna plnila pri výkladu

mojžíšského Zákona hellénistickému Židovi nebo i Rekovi. Apologie hájí

nabídkou interpretace, nebo alespon nabídkou souvislostí a analogií.

V psaní a podávání Apologií byl jiste kus typického intelektuálského predsudku,

že konflikt je zpusoben špatnou informovaností druhé strany (at už nedostatkem

informací nebo dezinformací), i kus osvícenské mentality poucit a

vyložit, a to v jakési desperátské podobe. Vždyt žádná Apologie neuspela. Soucasne

v tom ale byla nejen osobní statecnost a poctivost, ale i snaha o kontakt

s antickou civilizací. Jednotlivé Apologie zustaly bez odezvy, ale kultivace filosofického

i krestanského vedomí jejich autoru nakonec promenila pozdne antický

svet. Z pronásledovaného náboženství se po nekolika staletích stane kulturní síla,

která predá následujícím vekum také alespon cást dedictví antické civilizace.

8.2. KRESTANŠTÍ APOLOGÉTI 97

V tom vidíme nejen sílu a vnímavost krestanské víry, její schopnost prijímat a

pretváret, ale také výsledek filosofického úsilí, totiž úsilí interpretacního, úsilí

srozumení. Takovýto ethos naopak nevidíme u tech novovekých církevních apologií,

které sice navazují na tematiku krestanské apologetiky, ale snaží se spíše

vnutit témata víry do myšlení pomocí zbytku metafyzického myšlení a neusilují

o srozumení.

8.2.1 Aristidés

Nejstarší zachovanou krestanskou apologií je Apologie podepsaná ”Aristidés,

filosof z Athén”. Krome reckých zlomku se zachovala jen v syrském prekladu,

a proto pracujeme s jeho polským prekladem v [2]. Podle úvodního oslovení

v zachovaném prekladu by vznikla kolem r.150, ale Eusébios [17] ji klade dokonce

do 20.let 2.st. Není ješte specificky filosofická, ale její pronikavé náboženské

myšlení na filosofickou úroven poukazuje a její slovní výraz je už filosofickou

tradicí proniknut. Jako príklad ocitujeme její úvodní odstavec:

”Prišel jsem na svet z vule prozretelnosti. Cím více pohlížím na nebe, zemi i

more, na Slunce, Lunu i ostatní stvorení, tím více obdivuji, jak dokonale je vše

uzpusobeno a lépe si uvedomuji, že celý tento svet, se vším, co v nem je, uvádí

v pohyb nekdo jiný, totiž neviditelný Buh skrytý v nem.”

Aristidés pak ríká o Bohu, že je ”bez pocátku”, že ”není nicím obsažen”,

ale sám ”zahrnuje nebe a vše viditelné i neviditelné” (Apol. 1). To pripomíná

stoické výpovedi o bohu.

Na stoiky, ale zvlášte na Apollónia z Tyany upomínají vety:

”Nežádá viditelné obeti krve, ani nápoju, ani niceho jiného. O nic také nikoho

neprosí; naopak, vše, co žije, se k nemu obrací s prosbami.” (Apol. 1)

Aristidés uznává povýšenost recké kultury na ”barbarstvím”, ale z hlediska

náboženského takový rozdíl nevidí. Kritizuje vášnivost a násilnictví reckých

bohu, což je jednak typicky filosofická kritika, ale možná i náhled víry, že Recko

stále ješte žije také ze zbytku mytického náboženského sveta, ve kterém setrvávají

barbari (viz Apol. 8).

Z tohoto hlediska je zajímavá zvlášte Aristidova kritika dobového židovství,

jejíž motivy opet pripomínají Apollóniovu nauku o obetech:

”I když jsou totiž presvedceni, že ctí Boha, a to pouze Boha; presto jejich

modlitby ve skutecnosti nesmerují k nemu, ale k daimonum. Deje se tak pro

charakter jejich obradu a zpusob bohopocty, jako jsou napríklad soboty, novoluní,

nekvašené chleby, svecení Velkého dne, pusty, obrízka, košerování potravin.

Tyto zpusoby úcty dodržují velice prísne.” (Apol 8).

Aristidés zde vlastne konstatuje rozdíl mezi hebrejskou tradicí víry a praxí

obradné bohoslužby — a stává se témer predchudcem moderního pojetí ”nenáboženského

krestanství”, které v 20.st. predstaví napr. D.Bonhoeffer a u nás

L.Hejdánek.

Recké náboženství ani židovské obrady neprekracují mytickou zkušenost

sveta, ve které žijí barbari. Novou lidskou príležitost i zodpovednost otevírá

hebrejská a krestanská víra i filosofie. Možná práve proto muže být filosofie vubec

povolána k interpretaci víry. Je ale treba odolat pokušení ideologizace takto

98 KAPITOLA 8. FILOSOFIE U KRESTANU

užité filosofie: vztáhne-li se filosofie k víre jako k motivu náboženskému, je v pokušení

tvorit metanaraci nebo metafyzicky založené náboženství a zvláštnost

víry je ztracena. To jsou ale už spíše naše úvahy nejak inspirované též Aristidem

než myšlenky Aristidovy Apologie.

8.2.2 Justin Filosof

Iústinos, Rek z palestinské Flavia Neapolis, je prvním krestanským filosofem,

který se nám predstavuje jako zcela historická postava, nebot se krome cásti jeho

vlastního díla zachovalo i hodnoverné ”Martyrium sancti Justini et sociorum”,

jedno z nejstarších psaných martyrií.

Justin je typicky kosmopolitní recký intelektuál, který puvodne nebyl krestanem.

Sám píše, že v mládí hledal pravdu u ucitelu ruzných filosofických škol:

stoik ho odradil rozvlácností, pýthagorejec požadavkem na studium exaktních

ved, aristotelik svými financními požadavky; až zakotvil u kteréhosi platónika

(Dial II,8). Ke krestanství obrací Justina setkání s ”neznámým starcem”, který

mu vykládá ”proroky”.

Kolem poloviny 2.st. zacíná Justin psát svá díla, ze kterých se zachovala

”Apologie” adresovaná Antoniu Piovi (vládl 138–161), kratší ”Apologie” nejasného

urcení a nejisté pravosti a obsáhlý ”Dialog s Židem Tryfónem”, který

napr. V.Šmelhaus považuje za literární ozvenu Justinova setkání s rabbi Tarfónem,

snad v Efesu v letech 132–135 (viz [83], str. 66).

V Ríme založil Justin soukromou školu, která byla orientována krestansky a

filosoficky. Pri své prudké povaze se dostával do konfliktu s predstaviteli jiných

škol (napr. s kynikem Crescentiem) a kolem r.165 byl pro víru stat, podle Eusébia

[18] dokonce na Crescetiovo udání. V církvi je cten jako svatý a jeho jméno

je tradicne spojováno s prídomky Mucedník a Filosof.

Justin je prvním filosofem, o kterém bezpecne víme, že už jako filosof prijal

krestanskou víru a neprestal kvuli tomu být filosofem. To nebylo samozrejmé.

Znamená to prece, že filosofie nepatrí k tem svetským vazbám, které krestanská

promena mysli opouští, ale že poukazuje nejak jinak podobným smerem, k nejak

analogickému ”obrácení” mysli. Justin prý neprestává nosit ”bílý plášt filosofu”

(viz Dial. 1, [34]), i když je dobre možné, že jej chápal i jako tradicní šat prorocký

(což zase není v protikladu k prostredí, ze kterého se patrne zvyk nosit bílý plášt

dostal do pýthagorejské spolecnosti i do rady jiných filosofických škol).

Justin je ale filosofem ve zvláštním smyslu slova. Sám se považuje za platónika,

i když v jeho psaném díle prevažují stoické motivy. Považuje se za filosofa,

ale to je pro nej s jeho krestanskou vírou nejen spojitelné, ale témer totožné.

Krestanské kérygma, nauka víry, to je pro nej ”jediná spolehlivá a použitelná

filosofie” [83]. A rekne-li ”starší filosofie”, nemyslí tím filosofii klasickou ci archaickou,

ale hebrejský Starý zákon v prekladu Septuaginty. Pritom je Justinovo

pojetí filosofie sice naivní, ale ne zase tak, že by se jednalo o pouhou zámenu

filosofie a nauky víry.

Slovem ”filosofie” Justin rozumí predevším jeho široký etymologický význam

”láska k moudrosti”, což svedcí o pojetí spíše sapienciálním. U tak bezbrehého

pojetí ”filosofie” ale nezustává, prestože sám nezavádí náležitá pojmová rozli8.2.

KRESTANŠTÍ APOLOGÉTI 99

šení. Smeruje ke striktnejší filosoficnosti. Vždyt i pri svém spontánne stoickém

myšlení hodnotí Platónovu filosofii nad stoickou práve pro ”teorii”, což je merítko

striktne filosofické, i když Justinovi jde už o ”teorii” ve smyslu ”nazírání

Boha”. I v tomto zamerení jeho myšlenky zustává filosofickým hlediskem to, že

Justin hodnotí vnitrne intelektuální svobodný vhled (Platón) nad úcast v božství

”zahrnutím, obsažením” (stoa).

Recká filosofická tradice predstavuje pro Justina jednu vetev jakési širší ”filosofie”,

jejíž druhou vetví je starozákonní podání. Tuto druhou vetev ”filosofie”

považuje Justin za starší, nebot Mojžíš je prece starší než Platón. Justin opakuje

klišé hellénistických Židu, že ”Platón následuje Mojžíše” (I.Apol. 44 — [34]),

ale naznací i možnost, že nemusí jít jen o závislost, alespon ne jen o závislost

vnejší.

Hledisko filosoficnosti bere Justin z autentické recké filosofie, ale orientaci

jeho zájmu urcuje tradice hebrejská a zvlášte krestanská zvest o spáse. Hebrejská

tradice predcí podle Justina reckou filosofii svou ctihodností i vetším stárím, ale

zvlášte tím, že je pro nej prímým ocekáváním plnosti v Kristu. V Kristove

plnosti, cili ve vtelení Logu, je podle Justina jaksi obsažena ”filosofie” Mojžíše

a hebrejských proroku i recká filosofie, symbolizovaná pro nej jmény Hérakleita,

Sókrata a Platóna. Tak máme už u Justina vlastne cást toho pojetí, které pozdeji

potkáme u Klémenta, dokonce v podobném kontextu nauky o Logu.

Tato nauka navazující na puvodne stoický LOGOS je nyní už typicky stredoplatónská,

i když Justinovo pomerne naivní myšlení zustává blízké starší stoické

vrstve. Platóna Justin chválí nejen za ”teoreticnost”, ale i za jeho ”úctu

k Bohu”. Justin je dokonce prvním krestanem, který Platóna filosoficky cituje,

i když obcas nepresne, patrne podle pameti z ústní tradice vyucování oprené

o prírucní výbory textu. Na platónském podání je také plne závislé Justinovo

pojetí vzniku sveta (nikoliv ale vzniku duše) a pojetí usporádanosti ve svete (ne

však usporádanosti v cloveku). Svou duší je Justin stoik, jako je stoické i jeho

pojetí duše.

Justin mluví o hmotné duši cloveka, která žije a poznává jen díky své zahrnutosti

božským životem;

o jemných hmotných telech duchových bytostí (andelu) i hrubších démonu, kterí

v povetrí cichají obetní dým;

o vzplanutí (EKPYRÓSIS) sveta;

užívá jednoduchou alegorickou exegezi jako pouhý prostredek harmonizace.

Tato synkreze (nikoliv tedy synkretismus) platónských a stoických témat ve

skutecnosti vypovídá o rozpacích, jako v nem musela probouzet Platónova nauka

o duši (preexistence duše), ale i o zamerení celého Justinova spíše životního než

teoretického úsilí na Logos.

Buh je podle Justina vševládný rozum, mysl (NÚS); Stvoritel zahrnuje celý

svet a všechny lidské duše. Tím udržuje v existenci svet stvorený pred konecným

casem, který je jinak svou povahou znicitelný (zde je i odkaz na Platónova

Timáia) — a podobne je božím pusobením udržována i lidská duše. Duše je

”úcastna” v živote (Dial. 4–6). Boží pusobení na svete i v duši, totiž ona ”úcast”

v živote, to jsou síly Logu. Buh sám je ”dobro a krása”, do sveta a k cloveku

vchází boží Logos.

100 KAPITOLA 8. FILOSOFIE U KRESTANU

Základ své nauky o Logu uvádí Justin jako církevní kérygma, jako nauku

víry, kterou pouze prijal: ”. . . jak nám bylo predáno, je Kristus prvorozeným

Synem božím a soucasne je Logos, ve kterém má úcast celé lidstvo” (I.Apol.

46). Jak muže vubec neco, co je prejato z tradice, souviset s náhledem a zkušeností

a nebýt jen nefilosofickým predsudkem, tím se bude zabývat až Kléméns.

Zajímavé je, že obsahem Justinem prevzaté ”tradice” kérygmatu je vlastne gnóstické

ztotožnení Syna božího s Clovekem, interpretované naukou o Logu, která

je sama analogií nauky Filónovy. Kléméns se pokusí toto téma odkrýt filosofickým

náhledem a ukázat je také jako zkušenostní, totiž ve zkušenosti víry,

specificky krestanské víry.

Justin však má zcela konkrétní duvod, proc se dovolává práve této centrální

pasáže církevního kérygmatu. Chce ukázat vztah naplnení hebrejské tradice

v Kristu a universální všelidské pusobnosti Logu, jak o ní svedcí i hellénistická

filosofie. ”Proto všichni ti, kterí žili rádne, byli vlastne už krestany, dokonce

i když byli považovány za bezbožníky, jako napríklad z Reku Sókratés, Hérakleitos

a jim podobní. . . zrovna tak ti, kterí nerozumným životem (mimo logos)

v kterékoliv dobe tupili Logos, byli vždy lidmi zlými, nepráteli Krista a následovníku

Logu” (I.Apol. 46). Zde stací k tomu, aby clovek byl krestanem, být

filosofem nebo mudrcem. Neobjevuje se ani orientace víry k absolutní budoucnosti,

ani specificky krestanské pojetí telesnosti jako prostredí spásy. Do jisté

míry muže být toto zjednodušení podmíneno kontextem: jde prece o apologii,

o srozumitelné vyjádrení, které se nemusí pouštet do obtížných témat. Podobne

apologetické založení vetšiny krestanského filosofování ale bude pro život víry

v její dynamice osudné.

Justin chápe ”Platóna a stoiky, recké básníky i historiky” jako predchudce

Kristovy plnosti, totiž plnosti Logu. ”Nebot každý mluvil dobre pusobením cásti

semenného logu, rozsetého ve svete, která v nem bývala” (II.Apol. 13). Zde

už je jakési vedomí o cástecnosti predchozího univerzálního pojetí. Soucasne

je toto vedomí využito k ukázání toho, že celý vývoj recké duchovosti také

nejak pripravuje príchod Kristuv, a to jak v dejinách, tak v každém jednotlivém

cloveku. To ale rekne výslovne až Kléméns.

Už pro Justina je ale Logos souhrnem božských sil, který se v cloveku projevuje

vztahem k moudrosti. Zaznívá zde celá škála významu tohoto reckého

slova: od reci po usporádanost jsoucna (viz I.Apol. 31). Semenný logos je rozeset

ve svete a stanoví rozvoj každé veci. Semeno logu v cloveku je totéž jako

lidská schopnost pravdy, rozumové i etické.

Príkladem jednoduché alegorické exegeze, a to dokonce Platónova textu z Timáia

jako proroctví o Kristu, je tato Justinova veta: ”Když Platón ve svém Timáiovi

vykládá svet, mluví o Synu božím: ’Rozprostrel jej po celém svete jako

jeho duši do tvaru písmene X.’ Zde vychází Platón z Mojžíše. . . , když Mojžíš

z božské inspirace a príkazu porídil medený kríž a umístil jej nad svatostánkem”

(I.Apol. 60).

Hledání Platónových proroctví o Kristu bude pozdeji pokracovat a soustredí

se zvlášte na Ústave II,5 (361 B–363), kde je rec o težkém údelu filosofa, který

bude ANASCHINDYLEUTHÉSETAI, ”rozepjat, napnut”, což i F.Novotný, asi

pod vlivem této tradice, prekládá ”ukrižován”. Podobné paralely, ale méne zá8.2.

KRESTANŠTÍ APOLOGÉTI 101

vislé na nahodilých jednotlivých výrazech, nabízí vztahy Sókratés — Platón

a Kristus — Nový zákon. Paralelu Sókratés — Kristus casto zminoval i Jan

Patocka. Tento paralelismus je podle našeho mínení duležitým symbolickým

výrazem synkretismu smerujícího k jednote plnosti. K jednote plnosti na jako

k totalite, ale jako k telesnému naplnení vztahu k celku. Tento paralelismus

je symbolem, který vypovídá o strukture našeho rozumení. Taková symbolický

výraz ale nesmí být zamenován za historický kontext Platónova díla. Jména

Sókrata a Ježíše byla stredoveké Evrope predána už v takovémto pochopení

a evropská duchovost z takovéhoto pochopení obou zakladatelských údelu vyrostla.

Život filosofie v krestanském prostredí povede v novoplatónské vrstve k užívání

pojmu ”krestanská filosofie”. Tímto pojmem budou po dlouhá staletí oznacovány

ty verze novoplatónské filosofie, které pro vznik sveta užívají výraz

”stvorení” a ne ”emanace” a pro výklad lidského poznání nauku o iluminaci

a ne nauku o anamnézi — nebo jejich pojetí anamnéze nepotrebuje preexistenci

lidské duše pred pocetím. K výkladu smysluplnosti techto zdánlive pouze

doktrinálních rozdílu se dostaneme až u novoplatóniku. Takové vymezení ”krestanské

filosofie” ale zdaleka není jediné. Scholastika vrcholného stredoveku bude

”christianizovat” Aristotela. Modifikovaný aristotelismus prenesený pak do novovekého

ideologického prostredí bude za ”krestanskou filosofii” (a pod dávným

vlivem averroismu i za ”odvekou filosofii”) vydáván ješte ve 20.st., což se bude

podílet na všeobecné diskreditaci tradicne krestanských hodnot. Cetní filosofové

z rad krestanu pak právem odmítají vázanost myšlení kterýmkoliv ”ismem”, i

když se samozrejme inspirují také starou filosofickou tradicí. U Justina tomu

vlastne bylo podobne: snažil se ruznými filosofickými výrazy interpretovat zvest

víry (což ovšem vyústí pozdeji spíše v theologii), ale snažil se také ukazovat

jak sounáležitost víry s ostatní lidskou zkušeností, tak i promenu lidské zkušenosti

vírou. Justinovi jde o celostní pojetí, což je pro stredoplatónské filosofování

typické. Jeho prudká povaha ale ve službe horlivosti víry nekdy nebezpecne posouvá

hledisko celostní (celopohyb sveta a vedomí) k hledisku totalitnímu, když

se staví témer do pozice mluvcího celku.

8.2.3 Athénagoras

Asi ze 70.let 2.st. pochází spis ”Prosba za krestany” (PRESBEIA PERI CHRISTIANÓN),

který jako svého autora uvádí Athénagoru, krestanského filosofa

z Athén”; platónského filosofa, který prijal krestanskou víru. Slovní spojení

”krestanský filosof” zde stále ješte znamená spíše ”filosof z rad krestanu”, ale

text ukazuje už i vývoj ke specifictejšímu pojetí krestanské filosofie. Text díla

ukazuje i pomerne dobrou znalost Platóna a tak ilustruje další intelektualizaci

krestanského prostredí.

Zajímavá je 10.kap. spisu [4], ve které se Athénagorás vyrovnává s obvinením

krestanu z ateismu. Krestané nejsou ateisté, nebot ctí ”Otce, Syna a Ducha i

andely”.

Hledisko úcty tedy ciní z krestanství náboženství. Krestanství je krome specificnosti

své víry také náboženstvím. To je dvojznacný výrok. Mužeme mu ro102

KAPITOLA 8. FILOSOFIE U KRESTANU

zumet bud tak, že moment úcty vede k urcitému zpredmetnení ”objektu úcty”

a tak se dostává do napetí s nepredmetností specificky krestanské víry. Mužeme

tomu ale rozumet i tak, že vztah úcty je spolecným jmenovatelem každé lidské

kultury, náboženské i filosofické; že každé lidské vztahování je aktivováno úžasem

úcty, a to vcetne aktu víry. Pak by byla úcty spíše obecným hlediskem péce

(kultury), která se na ruzných úrovních naplnuje bud vztahem mytickým, nebo

filosofickým vztahem k bytí jsoucna, nebo aktem víry (podrobneji viz [51]).

8.2.4 Theofil z Antiochie

Z pocátku 80.let 2.st. pocházejí tri knihy ”Autolykovi” Theofila Antiochejského.

Jejich zpusob argumentace proti reckému lidovému náboženství už plne predjímá

scholastické pochopení ”krestanské filosofie” jako tradicní metafyziky a

sám evokuje náboženské myšlení Xenofanovo, které historicky stálo na pocátku

vývoje recké metafyzické filosofie.

Základem Theofilova pojetí filosofie je výrok apoštola Pavla z listu Rímanum,

který o nekrestanech ríká (Rím 1,19–1,23): ”Vždyt to, co lze o Bohu poznat, je

jim prístupné, Buh jim to prece odhalil. Jeho vecnou moc a božství, které jsou

neviditelné, lze totiž od stvorení sveta videt, když lidé premýšlejí o jeho díle,

takže nemají výmluvu. Poznali Boha, ale nevzdali mu cest jako Bohu ani mu

nebyli vdecni, nýbrž jejich myšlení je zavedlo do marnosti a jejich scestné srdce

se ocitlo ve tme. Tvrdí, že jsou moudrí, ale upadli v bláznovství: zamenili slávu

nepomíjitelného Boha za podoby pomíjitelného cloveka . . . ” [6].

To, co bylo u Pavla z Tarsu v 50.letech 1.st. výpovedí náboženskou, se nyní

stává impulsem k použití tradicní recké metafyziky ve službe nauky víry. Víra je

prevedena na nauku víry a filosofie je pochopena jen jako metafyzika. V II.knize

Theofilos toto své pojetí dokresluje tím, že ze zmatení mysli nekrestanu obvinuje

predevším recké básníky, tedy tradicne hlavní a témer jediné ucitele reckého

náboženství. Tím se správne vymezuje vuci mytickému puvodu reckého

náboženství, ale jeho racionální vyhranenost soucasne zužuje pojetí filosofie na

poznávání objektu poznání a stejne tak zpredmetnuje i víru.

8.2.5 List Diognetovi

Tato obsáhlá, intelektuálne koncipovaná apologie je zachována ve sbírce spisu

”apoštolských otcu”. Pres všechny snahy patrologu 20.st. se ji nepodarilo nijak

zaradit, ani casove, ani co do autora. Za nejpravdepodobnejší dobu vzniku

tohoto textu lze snad považovat dobu kolem r.200, ale už sama možnost ruzných

vážne mínených datací od pocátku 2.st. do rane byzantské doby o mnohém

vypovídá. Za možného autora spisu bývají strídave považováni všichni alespon

podle jména známí apologéti 2.st.

Myšlení krestanských apologií je opravdu pomerne homogenní. Ruzní autori

se liší vlastne jen mírou intelektualizace, mírou znalosti Platóna, vztahem k obradné

stránce náboženství (zvlášte židovského) a stupnem objektivace pojetí

filosofického poznání. Tyto rozdíly jsou však vetšinou nevelké, takže neumožnují

spolehlivé zarazení tak vyvážene a témer opatrne formulovaného textu,

8.3. KRESTANSKÉ MYŠLENÍ KOLEM R.200 103

jakým je List Diognetovi.

Od této zásadní stejnorodosti myšlení krestanských apologétu 2.st. se zretelne

odliší až jiné krestanské myšlení než myšlení apologetické.

8.3 Krestanské myšlení kolem r.200

Období apologií nelze nijak casove uzavrít, nebot takové spisy vznikají dál, dokonce

už i latinsky. Zmena orientace zájmu predních krestanských myslitelu je

však od konce 2.st. patrná. Tito myslitelé nyní tematizují samotné vztahy víry a

filosofie, víry a gnóse. Tam, kde budou takové vztahy nahlíženy také pozitivne,

tam se objeví vrcholne stredoplatónské myšlení (Kléméns). Jiní, jako napr. Meliton

ze Sard nebo Eirénaios, se pokusí o méne velkolepou a praktictejší cestu.

Od poc. 3.st. se mezi krestany objeví a na Západe dokonce na cas prevládne

i protifilosofická reakce, a to nejen v prostredí latinském (Tertullianus), ale i

v prostredí reckém (Hippolytos Romanos).

8.3.1 Eirénaios z Lugdunon

Dílo tohoto krestanského myslitele a témer pacifistického církevního politika

je významné pro rozvoj theologie a pro poznání staršího krestanského myšlení

(gnóse, uzavírání novozákonního kánonu). Pochází z Malé Asie, kde byl v útlém

veku žákem biskupa Polykarpa ze Smyrny, ale r.178 se stal biskupem v Lugdunon

(Lyon). Pokouší se nejen o umírnenou církevní politiku, ale predevším

o umírnenou církevní theologii. Ta se má vyhýbat pojmovým sporum a zbytecným

dedukcím a má spíše vyprávet krestanskou zvest víry (KÉRYGMA). Na

takovém pojetí theologie je ovšem filosoficky zajímavá pouze tato metoda sama,

metoda tak odlišná od pozdejší scholastiky (vcetne casné scholastiky byzantské)

s jejími složitými a casto pouze formálními distinkcemi. Takovou theologii Eirénaios

vykládá v díle ”Výklad apoštolské zvesti” (EPIDEIXIS TÚ APOSTOLIKÚ

KÉRYGMATOS), které se však zachovalo jen v arménském prekladu

(cást jeho polského prekladu je v [2]). Zvest víry je zde tedy necím, k cemu má

pristoupit ješte ”výklad”, podobne jako už u Hérodota pristupoval ”výklad” ke

”zkoumání” a zkoumanému, aby vytvoril teoretickou nauku.

Eirénaios je ale známejší díky svému rozsáhlému dílu z pocátku 80.let 2.st.

”Dosvedcení a vyvrácení falešné gnóse” (ELENCHOS KAI ANATROFÉ TÉS

PSEUDÓNYMÚ GNÓSEOS), zachovaném v obsáhlých reckých zlomcích a ve

starém latinském prekladu (Adversus haereses). Pres mnohdy ostrý tón své

protignóstické polemiky však Eirénaios sám prejímá i nekteré gnóstické motivy,

které jsou obecne významné ve stredoplatónském a zvlášte v hermetickém

kontextu. Tak napr. tento církevní ”antignóstik” sám užívá výraz ANAKEFALAIOSIS

(lat. ”recapitulatio” — úplná obnova v jednote) jako kosmologické i

antropologické vyjádrení krestanské eschatologické nadeje. Muže se zde odvolat

na Pavlovo pojetí Krista jako ”hlavy” telesa církve. Proti podobným pojetím

blízkým krestanské gnósi se ostreji vyhraní až protiplatónské církevní myšlení,

trvaleji až v pozdním stredoveku.

104 KAPITOLA 8. FILOSOFIE U KRESTANU

8.3.2 Hippolytos

Tohoto rigidního rímského vzdorobiskupa (”vzdoropapeže”) zde zminujeme pouze

proto, že ve svém díle ”Dukaz proti všem herezím” (KATA PASÓN HAIRESEÓN

ELENCHOS — vetšinou citováno latinsky jako ”Refutatio omnium haeresium”,

”Vyvrácení všech herezí” [30]) opsal radu starých a jinak nezachovaných

pramenu. Hippolytos se snaží ukázat, že všechny hereze mají puvod ve

filosofii, že jsou plodem filosofování. Proto bylo jeho dílo casto citováno také

jako ”Philosophumena”, cili ”Co vzniklo filosofováním”. Bez snahy o porozumení

zde cituje radu unikátních textových míst, vcetne napr. predsókratiku.

Dílo pochází z poc. 3.st.

8.3.3 Tertullianus

Ješte zásadnejší je nefilosoficnost latinského puristického theologa Tertuliána

(160–222). Programove hlásá, že ve výkladu víry nelze používat nesrozumitelné

a ošidné postupy filosofické, ale místo nich všem jasné a zretelné spolehlivé pojmy

morální a právní. Takové hledisko má v latinském prostredí jakousi tradici,

ale navíc zde o všem rozhoduje Tertuliánova rétorská a právní praxe a jeho

náboženský fanatismus blízký fundamentalismu. Zminujeme se o tom jako o duvodu

toho, proc bude platónské filosofování na Západe tak opoždeno; ale také

jako o paradoxu, který se bude ješte mnohokrát opakovat.

Ve svém odporu k filosofii (také jako k cemusi reckému, tedy cizímu) totiž

Tertulián nereflektovane užívá radu výrazu a obrazu, které jsou puvodne filosofickými

pojmy a postupy a nyní už prešly do bežné reci. Jde napr. o popularizované

stoické nauky o ”hmotnosti tela” a o ”hmotné duši”, dále o vliv platónských

diairesí i stoických pojmu na rímské právo, zprostredkovaný eklektickými stoiky.

Nefilosofická manipulace se sedimenty pokleslého filosofování zdevastovala

latinskou theologii až do Augustinovy reformy. I pozdeji zustává trvalou záteží

latinského myšlení: prežívá v nekterých proudech theologie a i jinde pusobí její

touha vyjadrovat se presne, zretelne a jednoznacne — touha ve své nefilosoficnosti

zcela naivní — posuny v chápání metafyzické filosofie.

Literatura

[1] ALTANER BERTHOLD, STUIBER ALFRED Patrologie. Leben, Schriften

und Lehre der Kirchenväter. Freiburg — Basel — Wien 1978 (8.vyd.)

(Herder)

[2] ANTOLOGIA LITERATURY PATRYSTYCZNEJ ed. M.Michalski Warszawa

1975 (IWP)

[3] ARNIM HANS vonStoicorum veterum fragmentaLipsiae 1903

[4] ATHÉNAGORÁS Presbeia peri christianón Migne, Patrologia, ser. graeca

6, p. 888 nn.

[5] ATTIKOSFragments de sou oeuvreed. J.BaudryParis 1931

[6] BIBLE, PÍSMO SVATÉ STARÉHO A NOVÉHO ZÁKONA Ekumenická

rada církví 1988

[7] CICEROAcademia, ed. KoschnyBerlin 1874, Band XIV (3)

[8] CICERO De divinatione in: Paradoxa Stoicorum. . . ed. O.Plesberg Lipsiae

1908 n.

[9] CICERODe finibus

[10] CICERODe natura deorum, in [8]

[11] CICEROTuscul.disput. ed. V.Erkl, G.AmmonGotha 1904

[12] DIELS HERMANN, KRANZ W. Die Fragmente der Vorsokratiker, 1954

(6.vyd.)

[13] DIOGENÉS LAERTIOS Životopisy, názory a výroky proslulých filosofu

Praha 1964

[14] EIRÉNAIOS (IRENEUS)Adversus haeresesMigne, Patrologie, ser. graeca,

t.7

[15] Eirénaios — SV. OTCE IRENEA . . . Patero kneh proti kacírství . . . prel.

Jan N.F.DesoldaPraha 1876

105

106 LITERATURA

[16] Eirénaios — IRENEUSZZ LAGDUNUNWyklad nauki apostolskej in: ANTOLOGIA

LIT.PATR.ed. M.MichalskiWarszawa 1975 (IWP)

[17] EUSÉBIOS TÚ PAMFILIHistoria eklesiastikéGCS (Die griechische christlicheSchriftsteller)

Eus 2, Vol. 1–3ed. Th.Mommsen, 1903–1909

[18] EUSÉBIUS PAMPHILICírkevní dejiny, prel. J.J.Novák Praha 1988 (Charita)

[19] EUSÉBIOS TÚ PAMFILI De praeparatione evangelica Migne, Patrologie,

ser. graeca, t. 21(GCS Eus 8,2;1954)

[20] FESTUGI`ERE A.J.Le Dieu cosmique, ”Révélationd’Hermés Trismegiste”

Paris 1949

[21] Filón Alexandrijský -PHILONIS ALEXANDRINI . . . opera quae supersunt

ed. L.Cohn, P.Wendland, 1896 nn.

[22] Filón Alex.(pseudo) De vita contemplativa in: [21], Vol. VI. ed. L.Cohn,

S.ReiterBerlin 1915, p. 46–71

[23] GAWRO´NSKI JANWielka zagadka (Uwagi do ProloguEwangelii ´sw. Jana)

in: W drodze 1979/10, Pozna´n

[24] GRÉGORIOS NAZIANZ.Oratio 26 Migne, Patrologia, ser. graeca,Vol. 35

(Or.26,4 = PG 35, 1233)

[25] HELLER JANStaroveká náboženstvíPraha 1976, Kalich (str. 37)

[26] HELLER JANPrekladatelský postup Septuagintyin: Studie a texty KEBF

2,MiscelaneaPraha 1979 (Kalich), str. 7–53

[27] HERMETIS TRISMEGISTI POEMANDER ed. G.Parthey, Berolini

MDCCCLIV

[28] HERMETICA, The Ancient Greekand Latin, Vol. I.–IV. ed. Walter Scott,

New York 1924reprint: Boston 1985 (Shambala)

[29] HIERONYMUS STRID. De viris illustribus Migne, Patrologia, ser. latina

23, 601 nn.

[30] HIPPOLYTOS ROM.Refutatio omnium haeresiumed. P.Wendland, Berlin

1916(GCS Hipp 3)

[31] HULEWICZ JERZYEgó eimiPozna´n 1922 (2.vyd.)

[32] JOSEPHUS FLAVIUS Peri tú Iúdaikú polemú in: Opera omnia, Vol. V.

Lipsiae 1895

[33] JUNG CARL GUSTAVVII Sermones ad Mortuos Die sieben Belehrungen

der Toten Geschrieben von Basilides in Alexandria. . . in: Erinnerungen,

Träme, GedankenAnfgz. Aniela JafféZürich — Stuttgart 1962 (s. 191)

LITERATURA 107

[34] JUSTINUSMigne, Patrologia, ser. latina 6

[35] KABALA, SÉFER JECÍRÁ in: Studie a texty KEBF 4, Biblické studie

Praha 1982 (Kalich), str. 107–123

[36] KABALASEFER JECIRAKabalistická studieed. Otakar Griese (bilingua)

Prerov 1921

[37] KADLEC JAROSLAV Církevní dejiny I. Praha 1971 (ÚCN, skriptum

CMBFv Litomericích)

[38] KLÉMÉNS ALEX.Protreptikos pros Hellénased. O.Stählin, 1905

[39] KLÉMÉNS ALEX.Paidagógosed. O.Stählin, 1905

[40] KLÉMÉNS ALEX.Strómateised. O.StählinBerlin 1895 (4.vyd.)(Akademie

Verlag)

[41] KLÉMÉNS ALEX.Ecerpta ex Theodoto ed. F.Sagnart Sources chrétienne,

1970

[42] KLÉMÉNS ALEX.Tis ho sózomenos plúsios in: Clem.Alex. Operum omn.

ed. R.Klotz, Lipsiae 1832

[43] KLÉMÉNS ALEX.Hypotypóseis

[44] KLÉMÉNS ALEX.Eklogai profétikai in: Journal of Theological Studies 30

(1929), H.S.J.ThackerayLondon — Oxford

[45] KNIHA MOUDROSTIprel. Heger, Brno 1946 (Akord)

[46] KOVÁR FRANTISEKFilosofické myšlení hellénistického židovstva Kladno

1922

[47] KRATOCHVÍL ZDENEKEvangelium pravdy Nakladatelství Anthroposofické

spol.v Praze, v tisku

[48] KRATOCHVÍL ZDENEK Lesk a bída astrologie M.Nemejc — Strakonice

1991,nakl. Krajina

[49] KRATOCHVÍL ZDENEKCas a dejiny ocima krestanské gnósein: PARAF

4 (1986), str. 4–12

[50] KRATOCHVÍL ZDENEKGnostické dedictví in: PARAF 4 (1986),”X.Y.”,

str. 21–29

[51] KRATOCHVÍL ZDENEKÚcta, náboženství, kulturain: PARAF 9 (1988)

[52] MATOUŠEK J.GnosePraha 1925

[53] NEUBAUER ZD., FIALA JIRÍImplikátní a explikátní rád živéskutecnosti

Praha 1986 (VTS, ed. P.Kurka)

108 LITERATURA

[54] NEUBAUER ZDENEKO povaze bytí in: Cesta za smyslem bytí a poznání

Praha 1988 (VTS)

[55] NOVOTNÝ FRANTIŠEK O Platónovi IV. Druhý život Praha 1970 (Academia)

[56] Nový zákon:THE GREEK NEW TESTAMENTed. Kurt Aland, Matthew

Black, . . . Stuttgart 1968 (2.vyd.)

[57] ÓRIGENÉSKata Kelsúed. P.Koetschau, Berlin 1899

[58] ÓRIGENÉSPeri archón. De principiised. P.Wendland, P.KoetschauBerlin

1899 n., 1923 (2.vyd.)

[59] ÓRIGENÉS Órigenús ton eis to kata Joannen Euangelion exegetikon ed.

E.Preuschen, Leipzig 1903(CGS, Origenes Werke 4)

[60] ÓRIGENÉS In Matt. XII,15 Die griechische christl. Schriftsteller, Ori X.,

1933

[61] PAPYRUS BODMER XIV–XV P 75 ed. V.Martin et R.Kasser, Tome II

Gen`eve 1861(Biblioteca Bodmeriana)

[62] PLATÓNPlatonis opera, ed. I.BurnetOxford 1899 nn. (Univ.)

[63] PLATÓNFaidon, prel. F.Novotný (jako i dalšícitované dialogy)Praha 1935

(Laichter — jako i další citované dialogy)

[64] PLATÓNKratylosPraha 1936

[65] PLATÓNListyPraha 1945

[66] PLATÓNSofistesPraha 1933

[67] PLATÓNSymposionPraha 1947 (3.vyd.)

[68] PLATÓNTheaitetosPraha 1935

[69] PLATÓNTimaios a KritiasPraha 1919

[70] PLATÓNÚstavaPraha 1921

[71] POKORNÝ PETRTomášovo evangelium(preklad s výkladem)Praha 1982

(2.vyd.) (Kalich)

[72] POKORNÝ PETR Pocátky gnose Vznik gnostického mýtu o božstvu

ClovekStudie CSAV 1969/6, Praha

[73] POKORNÝ PETR Písen o perle Tajné knihy starovekých gnostiku Praha

1986 (Vyšehrad)

[74] POKORNÝ PETRExpedice Nag Hammádí III in: Studie a texty KEBF 2,

Miscelanea, Praha 1978 (Kalich), str. 105–118

LITERATURA 109

[75] PORFYRIOSJeskyne nymfprel. Jar.Matoušek, Praha 1922

[76] PROKLOSComm. in Platonis Parmenidesin: Plato, p.469 nn., Lipsiae 1839

[77] PSELLOS MICHAEL de operatione daemonum, inclusive scholia in C.H.

ed. V.C.Boissonade, Norimberg 1838

[78] REINHARDT KARLPoseidoniosMünchen 1921

[79] SEPTUAGINTA ID EST VETUS TESTAMENTUM GRAECE IUXTA

LXX INTERPRETESed. Alfred Rahlfs, 2 t.Stuttgart 1935

[80] SPISY APOŠTOLSKÝCH OTCU prel. Dan Drápal, Jan Sokol, L.Varcl

Praha 1986 (Kalich)

[81] SPISY APOŠTOLSKÝCH OTCUprel. J.J.Novák Praha 1971 (Charita —

skriptum CMBF v Litomericích)

[82] SPISY APOŠTOLSKÝCH OTCUA JUSTINA MUCEDNÍKA prel. František

SušilBrno 1874 (3.vyd.)

[83] ŠMELHAUS VRATISLAV Recká patrologie Praha 1972 (Kalich, skriptum

KEBF)

[84] TEKSTY Z NAG HAMMADItlum. Albertyna Dembska, Wincenty Myszor

Warszawa 1979 (ATK)

[85] THEILER WILLYDie Vorbereitung des NeuplatonismusBerlin 1930

[86] THEOFILOS ANTIOCH.Migne, Patrologia, ser. graeca 6, 1024 nn.

[87] THOMAS AQUINAS Summa theologica ed. de Rubeis, Billmart Taurini

1938

[88] VOPENKA PETRRozpravy s geometrií I.Praha 1989 (Panorama)

[89] VULGATA — BIBLIA SACRArec. Robertus WeberSuttfart 1975 (2.vyd.)

[90] PLÚTARCHOSPythii dialogi tres ed. R.Paton, Berolini 1893

[91] PLÚTARCHOSÜber Isis und Osiris ed. G.Parthey, Berolini 1850

[92] FICINO M. Platonis philosophi quae exstant graece . . . cum Marsilii Ficini

interpretatione. . . ,Vol. VII.Biponti 1735

Menu

Kontakt

Prolínání světů