Hledání věčného tvaru.

Hledání věčného tvaru.

Výklad zlomku z Valentinovy homilie

Matyáš Havrda

Zdeňku Kratochvílovi k padesátinám

Autor, od něhož se odvozuje celá jedna významná a rozvětvená tradice raně křesťanského myšlení, nám po sobě zanechal jen několik málo přímých zpráv. Je zvláštní, jak málo se přímé Valentinovy zlomky podobají referátům, které o učení jeho školy podávají heresiologové. To jistě neznamená, že by byl celý pojem “valentinovské gnose” pouhou fikcí, že by ony roztodivné mytologické systémy, které se na Valentina odvolávají, nijak nesouvisely s tím, co tento autor skutečně učil. Máme ale před sebou osobnost složitější, než nám tato nepřímá svědectví dovolují nahlédnout, osobnost, jejíž myšlení se nepohybuje v hranicích systému, neboť je neseno původnější intencí, která se ve svém systematickém rozvedení prozrazuje, ale i zakrývá.1

Objevy kodexů v Nag Hammádí navíc potvrdily podezření, že většina mytologicko-theologických prvků, jež byly tradičně chápány jako “valentinovské”, existovala již před Valentinem, a to už patrně v poměrně systematizované formě.2 Valentin možná neučinil nic jiného, než že těmto prvkům otevřel prostor na půdě křesťanské víry. Co to však bylo za víru, která takovou otevřenost umožňovala? Nebyla to jiná víra než víra Klementa Alexandrijského, podle něhož Valentin a

1 Na kontrast mezi zprávami o valentinovské mytologii a přímými Valentinovskými zlomky upozornil už E. de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, Paris, 1913. Srv. G. C. Stead, In Search of Valentinus, in: The Rediscovery of Gnosticism, vol. I, The School of Valentinus, Leiden, 1980, s. 75–102, který Valentina označuje jako “biblického platonika”. Souvislost Valentinova učení a “gnostického” mýtu radikálně zpochybnil Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, Tübingen, 1992. Zřejmě první pokus rekonstruovat původní Valentinovu nauku (s využitím nepřímých pramenů) podnikl G. Quispel, The original Doctrine of Valentinus, Vig Chr, 1, 1947, s. 43–73 (in: Gnostic Studies, Istanbul, 1974, s. 27–36). Po padesáti letech se Quispel k tématu vrátil v článku The original Doctrine of Valentinus the Gnostic, Vig Chr, 50, 1996, s. 327–352.

2 Irenej, Adv. haer. 1,29 (ed. Rousseau, Doutreleau) nás zpravuje o skupině tzv. Gnostiků, jejichž theologie představuje předkřesťanskou podobu valentinovského mýtu, s jakou se setkáváme např. v Tajné knize Janově (NHC II,1; III,1; IV,1; Papyr. Berol. 8502,2). Srv. Quispel, Gnosis and the Apocryphon of John, in: The Rediscovery of Gnosticism, vol. I, The School of Valentinus, Leiden, 1980, s. 118–132; týž, Valentinus and the Gnostikoi, Vig Chr, 50, 1996, s. 1–4.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

2

jemu podobní “nevstoupí do nebeského království”?3 V době, kdy se Valentin ucházel o úřad římského biskupa (máme-li této zprávě věřit),4 asi ještě netušil, jak radikálně se jeho pochopení křesťanské zvěsti rozchází s tím, co bylo tehdy únosné pro křehké společenství jejích strážců. Ani po rozkolu s římskou obcí, o němž hovoří legenda, Valentinovi zřejmě nepřišlo na mysl, že předpoklady, z nichž toto společenství vyrůstá, jsou s jeho učením natolik nesourodé, že je křesťanská církev ani přijmout nemůže.

V tomto příspěvku nás však nebudou zajímat historické důvody, proč nebylo Valentinovo učení na půdě křesťanské církve přijato. Ani nebudeme zkoumat, které motivy jeho myšlení naopak do dějin křesťanství vstoupily, zejm. prostřednictvím alexandrijských exegetů.5 Chceme se ptát, jak tento průkopník křesťanské theologie a jeden z prvních křesťanských “platoniků” sám své víře rozuměl.

Budeme přitom vycházet z oněch několika mála zlomků, které Valentina citují kat¦ lšxin, a ze zpráv církevních heresiologů o učení Valentinovy školy, které nám mohou pomoci objasnit jejich theologický kontext. Hlavními prameny nám budou Strómateis Klementa Alexandrijského, kde máme dochováno několik přímých Valentinových citací, Výpisky z Theodotových spisů (Excerpta ex Theodoto) od téhož autora, jež obsahují mj. cenná svědectví o tzv. “východní škole”, která měla zřejmě poměrně blízko k původními Valentinovu učení, a nejstarší dochované heresiologické pojednání Adversus haereses Ireneje z Lyonu, kde přichází nejvíce ke slovu tzv. “italská škola” (zejm. Ptolemaios), která s původním Valentinovým učením zacházela podstatně volněji.6

1. Výtečné pokolení

Klement z Alexandrie ve čtvrté knize Strómateis cituje následující slova z jakési Valentinovy homilie:

Od počátku jste nesmrtelní, jste děti věčného života a chtěli jste si mezi sebou rozdělit smrt, abyste ji vyčerpali a zrušili, aby smrt ve vás a skrze vás zemřela.

3 Klement, Strom. 7.106.1 n. Irenej je v podobných soudech opatrnější: srv. Adv. Haer. 2.28.7.

4 Zpravuje nás o tom Tertullián, Adv. Valent. 4.

5 K valentinovským motivům v theologii Klementa Alexandrijského srv. např. S. Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford, 1971; J. Kovacs, Clement of Alexandria and the Valentinian Gnostics, Columbia University, 1978; táž, Concealment and Gnostic Exegesis: Clement of Alexandria’s Interpretation of the Tabernacle, in: Studia Patristica, vol. 31, ed. by E. A. Livingstone, Leuven, 1997, s. 414–444. K Origenovi srv. např. G. Quispel, Origen and the Valentinian Gnostics, Vig Chr, 28, 1974, a zejm. H. Strutwolf, Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes, Göttingen, 1993.

6 “Italskou” a “východní” školu rozlišuje Hippolytos, Ref. 6.35.5–7. K doktrinálním rozdílům obou směrů srv. např. F. Sagnard, Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, SC 23, Paris, 1970, s. 5–8; G. Quispel, Ptolémée, Lettre à Flora, SC 24, Paris, 21966, s. 14–17.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

3

Neboť když zrušíte smrt, ale sami zrušeni nebudete, budete panovat nad stvořením i nade vším zánikem.7

Ke komu se Valentin obrací? Ke všem lidem? Ke křesťanům? Nebo k nějaké úžeji vymezené skupince “vyvolených”? A co znamená ono “od počátku”? Je tím “počátkem” arché, o níž vypovídá prolog Janova evangelia, tedy počátek stvoření?8 Slova “budete panovat nad stvořením” by takový výklad podporovala. Co by pak ale znamenalo “být od počátku”? Je toto “bytí” uzavřenou daností, nebo je spíše možností, která má být teprve realizována? Pro první variantu svědčí prézentní forma výpovědi v první větě, druhou však naznačuje futurální podmínka ve větě druhé: “když zrušíte smrt, ale sami zrušeni nebudete…”. Připouští se, že pokud podmínka nebude splněna, přestane platit i prézentní výpověď?

Podívejme se, jak tento zlomek glosuje Klement:

I on totiž, podobně jako Basileidés, předpokládá pokolení přirozeně určené ke spáse (fÚsei sJzÒmenon gšnoj). A právě ono “výtečné pokolení” prý přišlo proto, aby zničilo smrt, přičemž smrt prý vznikla působením toho, jenž stvořil svět.9

Zde máme tedy charakterizovány adresáty Valentinovy promluvy. Podle Klementa jde o pokolení těch, kdo jsou fÚsei sJzÒmenoi, tj. v našem překladu těch, kdo jsou přirozeně určeni ke spáse. Opět slyšíme, že určením tohoto “výtečného pokolení” je zničení smrti, navíc se však říká, že smrt je dílem stvořitele. Předběžně tedy vidíme, že úkol adresátů bude nějak směřovat k překonání stvořitelského díla. Zastavme se však nejprve u první části Klementova výkladu: kdo jsou oni fÚsei sJzÒmenoi, a jak této charakteristice rozumět?

Pojem fÚsei sJzÒmenoj se neobjevuje v žádném z přímých Valentinových zlomků, ani v referátu o učení Theodotově. Nacházíme ho sice v Klementových Výpiscích z Theodota, avšak pouze v pasáži, která má blízkou paralelu ve spise Irenejově a představuje nejspíše učení “italské” větve Valentinovy školy.10 Ale ačkoli Klement ve Strom. 2.10.2 také odkazuje tento pojem jen k “Valentinovým žákům” (oƒ ¢pÕ

7 Klement, Strom. 4.89.1–3 (Stählin, Früchtel, Treu): ¢p' ¢rcÁj ¢q£nato… ™ste kaˆ tškna zwÁj ™ste a“wn…aj kaˆ tÕn q£naton ºqšlete mer…sasqai e“j ˜autoÚj, †na dapan»shte aÙtÕn kaˆ ¢nalèshte, kaˆ ¢poq£nV Ð q£natoj ™n Øm‹n kaˆ di' Ømîn. Ótan g¦r tÕn mn kÒsmon lÚhte, Øme‹j d m¾ katalÚhsqe, kurieÚete tÁj kt…sewj kaˆ tÁj fqor©j ¡p£shj.

8 Tak soudí P. Schüngel, Gnostische kontra Neutestamentliche Soteriologie. Zu Valentins Viertem Fragment, Vig Chr, 50, 1996, s. 259.

9 Klement, Strom. 4.89.4.

10 Ke struktuře Výpisků z Theodota srv. F. Sagnard, Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, SC 23, Paris, 1970, s. 8–49.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

4

OÙalent…nou),11 na třech jiných místech jej připisuje samotnému Valentinovi.12 To nás opravňuje předpokládat, že šlo o původní Valentinovu koncepci. Nevíme, nakolik byl již Valentinovi vlastní antropologický rámec, do něhož tuto koncepci zasazuje referát “italské školy” v Exc. Th. 56, jiná vodítka k původnímu kontextu pojmu však nemáme, a tak nám nezbývá, než si tento rámec učinit východiskem dalšího zkoumání.

Výklad v Ex. Th. 56 se opírá o exegezi čtvrté kapitoly knihy Genesis o třech Adamových potomcích. Třem potomkům Adama, prvního člověka, zde odpovídají tři druhy přirozenosti: “nerozumná” (¥logoj), jaká náležela Kainovi, “rozumná a spravedlivá” (logik¾ kaˆ dika…a), jaká náležela Ábelovi, a konečně “duchovní” (pneumatik»), jaká náležela Šétovi. První z nich byl člověkem “zemitým” (coikÒj), stvořeným “podle obrazu”, druhý “duševním” (yucikÒj), stvořeným “podle podobnosti” Boha,13 a třetí “duchovním” (pneumatikÒj), stvořeným “vlastním způsobem” (kat' “d…an).14 Je zřejmé, že tři potomci Adama jsou třemi aspekty prvního člověka, který byl, jak čteme v Gn 1.26, “stvořen podle obrazu a podle podobnosti Boha”.

“Duchovní” prvek, nazývaný též “duchovní sémě”, byl však podle našich autorů do Adama zaset “tajně” (¢d»lwj), tj. bez vědomí stvořitele:

Adam totiž přijal duchovní semeno, které Moudrost tajně zasela do jeho duše (...), aby jeho kost, tj. rozumná a nebeská duše, nebyla prázdná, ale plná duchovního morku.15

Tři “netělesní” (¢swm£toi) potomci Adama pak jako čtvrtý prvek přijali “kožené suknice” (Gn 3.21), tj. smyslově vnímatelné tělo.16

Adam je podle tohoto výkladu “naším otcem”, avšak jen ze svého nejnižšího, “látkového” (ØlikÒj), tj. “zemitého” aspektu. Jak říká Klementův zdroj, “kdyby byl plodil také ze svého ‘duševního’ a ‘duchovního’ aspektu, tak jako plodil z látkového, byli by si všichni lidé rovni, všichni by byli spravedliví a všem by byla přístupná nauka. Takto jsou mnozí lidé látkoví, avšak duševních mnoho není a duchovních je jen hrstka.” Načež následuje charakteristika jednotlivých aspektů:

11 Klement, Strom. 2.10.2.

12 Strom. 5.3.3; 2.115.1; 4.89.4.

13 Člověk “podle podobnosti” byl stvořen božím “vdechnutím” (Gn 2.7), při němž bylo do člověka prostřednictvím andělů zaseto cosi soupodstatného se stvořitelem (Exc. Th. 50.2).

14 Klement, Exc. Th. 54.

15 Exc. Th. 53.2; cf. Gn 2.23.

16 Srv. Irenej, Adv. haer. 1.6.1.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

5

To, co je duchovní, je přirozeně určeno ke spáse. To, co je duševní, má svobodu volby (aÙtexoÚsion Ôn), a je způsobilé jak k víře a nepomíjivosti, tak k bezvěrectví a zkáze. Záleží na tom, co si vybere. To, co je látkové, je pak přirozeně určené k záhubě.

V tomto rozvrhu tedy máme různé typy přirozenosti: přirozenost určenou ke spáse, přirozenost určenou k zániku a přirozenost “svobodnou”, která může mezi oběma variantami volit. Vedle toho zde máme tři kategorie lidí: látkové, duševní a duchovní. Jaký je mezi nimi rozdíl?

Je zřejmé, že každý “vyšší” typ člověka je ve valentinovském pojetí nadán něčím, co “nižšímu” typu chybí: “duševní” lidé postrádají prvek “duchovní”, “látkoví” lidé prvek “duševní”. Přirozenost “látkového” člověka je cele “zemitá”, jeho život je tedy cele určován tím, co pomíjí. “Duševní” člověk má možnost volby mezi sklonem k pomíjivosti a vírou, která je základem nepomíjivosti. Nemá v sobě prvek, jehož nepomíjivost by takovou volbou nebyla podmíněna. Musí uvěřit, aby nezahynul. “Duchovní” člověk je pak nadán prvkem, jemuž je nepomíjivost přirozená. Plyne z toho zároveň, že “vyšším” typům chybí prvky, jež určují typy “nižší”? Chybí např. “duchovním” lidem vše “zemité”?

Podle Klementova zdroje je právě na základě tohoto nejnižšího prvku “naším otcem” (pat¾r ¹mîn) Adam, jehož apoštol Pavel nazývá “prvním zemitým člověkem pocházejícím ze země” (1 K 15.47). Z tohoto “látkového” prvku první člověk plodil své potomky.17 Tento prvek “pudí k plození a rození, jako by byl smíchán se semenem a nemohl se od tohoto životního spojení oddělit”.18 Zdá se tedy, že látkový prvek je neoddělitelně spjat s plozením, a nakolik je člověk schopen plodit, natolik je, coby potomek “prvního člověka”, tímto prvkem nadán. Nakolik jsou tedy “duševní” a “duchovní” lidé schopni plození, natolik zřejmě musejí být nadáni i “látkovým” prvkem. Snad je tento pomíjivý, “zemitý” prvek spojen s oním sklonem k pomíjivosti, který je ve zkušenosti “duševního” člověka v napětí vůči víře.

Zatímco pro “látkového” člověka jeho “zemité” puzení nepředstavuje žádné nebezpečí, neboť takříkajíc “nemá co ztratit” (takových lidí je v pohledu našich autorů většina!), pro člověka “duševního” jde naopak o oblast vysoce rizikovou. V jeho životě se vede zápas mezi způsobilostí ke spáse a sklonem ke smrti. Jak se ale vztahuje ke svému “zemitému” prvku člověk “duchovní”?

17 Ostatní dva prvky, tj. duch (pneàma) a “vdechnutí” stvořitele (™mfÚshma) jsou božské (qe‹a) a nevznikly z Adama, ale “skrze něho” (Exc. Th. 55.2).

18 Klement, Exc. Th. 55.3.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

6

Podle nepřímých zlomků uváděných Irenejem se zdá, že “duchovní” prvek je v pochopení valentinovců “zemitým” dědictvím prvního člověka nedotknutelný. Podle Ireneje přirovnávali “duchovní” prvek ke zlatu, které ani v bahně neztratí svou krásu, nýbrž si stále zachová svou specifickou přirozenost. “Podobně mluví i o sobě: i kdyby se prý oddávali jakýmkoli ‘látkovým’ činům, nic je nemůže ohrozit a zbavit jejich duchovní podstaty,” píše Irenej.19 Podle Ireneje dále valentinovci tvrdili, že ti, kdo mají “duchovní” přirozenost, budou každopádně spaseni. Je ovšem otázka, zda to byl sám Valentin, kdo z pojmu fÚsei sJzÒmenoi vyvodil tyto radikální etické důsledky. Nakolik můžeme soudit z jiných pramenů, je to spíše nepravděpodobné.20 Ale pokud by byly tyto provokativní výroky původní, rozhodně bychom je nemohli chápat jako výzvu k mravní nevázanosti. To by bylo v rozporu se všemi zprávami, které o Valentinovi máme. Museli bychom hledat jiný výklad. Mohlo jít např. o vyjádření svobody “duchovního” člověka, který nehřeší nikoli proto, že by se bál o svou spásu, nýbrž proto, že nechce.

Tak či onak je zřejmé, že “duchovnímu” člověku je ve valentinovském pojetí vštípen jakýsi (nezcizitelný?) zárodek, který je přirozeně určený ke spáse. Znamená to, že “duchovní” člověk se o svou spásu nemusí starat? Proti takovému výkladu svědčí některé přímé Valentinovy zlomky. Podle Klementa píše Valentin v jakémsi dopise následující slova:

Je jeden, který je dobrý. Jeho vyslovením je zjevení skrze Syna. Jen skrze něho se může očistit srdce, když se ze srdce vyženou všichni zlí duchové. Neboť v srdci bydlí mnoho duchů, kteří mu nedovolí, aby se očistilo. Každý v něm působí svým vlastním způsobem a rozmanitě je zneuctívají žádostmi, které mu nepřísluší. A zdá se mi, že se srdcem je to podobné jako s hostincem, v němž jsou díry a pukliny a často je plný výkalů lidí, kteří ho obývají bezohledným způsobem, aniž by o to místo jakkoli pečovali, jelikož patří někomu cizímu. A tak i srdce je nečisté, dokud se mu nedostane péče, neboť je obývá mnoho démonů. Jakmile je však navštíví jediný dobrý Otec, je posvěceno a prozářeno světlem, a ten, kdo má takové srdce, je blahoslavený, neboť uvidí Boha.21

19 Adv. haer. 1.6.2.

20 Proti koncepci zaručené spásy duchovního člověka svědčí níže diskutované pasáže u Klementa, Strom. 2.114.3–6; Exc. Th. 21.1–4. Podle Tertulliánova referátu v Adv. Valent. 29 dokonce valentinovcům duchovní prvek není “přirozeností” (natura), nýbrž “přízní” (indulgentia), tj. milostí: “spiritalem ex Seth de obvenientia superducunt iam non naturam sed indulgentiam.” Quispel, Gnosis and the Apocryphon of John, in: The Rediscovery of Gnosticism, vol. I, The School of Valentinus, Leiden, 1980, s. 125, zde vidí specifický Valentinův přínos k theologii předkřesťanských Gnostiků, representované Tajnou knihou Janovou. Srv. týž, úvod k: Ptolémée, Lettre à Flora, SC 24, Paris, 21966, s. 17–18.

21 Klement, Strom. 2.114.3–6.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

7

Zde je o řeč o srdci zaneřáděném “žádostmi, které mu nepřísluší”, tj. o srdci, jehož přirozenost je jiná než přirozenost těchto žádostí. Démoni, kteří tyto žádosti v srdci vyvolávají, se chovají jako v cizím prostředí. Nemusíme pochybovat o tom, že se zde Valentin obrací ke stejným adresátům jako ve výše citovaném zlomku, tj. k pokolení “přirozeně určenému ke spáse”. Dozvídáme se však, že tato přirozenost vyžaduje jakousi “péči” (prono…a), která ji očišťuje od všeho cizího. Tato péče je prostředkována výhradně božím Synem, tj. “vyslovením” dobrého Otce. Jde-li však o pokolení “od počátku nesmrtelné” a “přirozeně určené ke spáse”, proč má o takovou očistu ještě usilovat?

Irenej ve svém nepříliš průzračném referátu o valentinovské etice říká, že “duchovní” prvek byl prý seslán, “aby se zde spojil s tím ‘duševním’ a nabyl tvaru (Ópwj... morfwqÍ) poté, co během svého pobytu spolu s ním podstoupí výchovu.”22 “Duchovní prvek” se tedy spojuje s prvkem duševním, v tomto spojení je “vychováván” a nabývá tvaru. Stává se tak “solí země a světlem světa”, jak čteme v Mt 5.13–14. Hutné a útržkovité Irenejovy výpisky nám bohužel nedovolují určit, zda má k tomuto formativnímu spojení dojít ve zkušenosti (patrně “duchovního”) člověka, nebo nějakým jiným způsobem. Dozvídáme se jen, že Spasitel přišel mj. proto, aby “duševnímu” prvku, který má svobodnou vůli, pomohl ke spáse. Sám přijal “prvotiny z toho, co chtěl spasit”, tj. sám přijal kromě “duchovního” prvku také prvek “duševní”.23 Dále čteme, že “duševní lidé” jsou vychováváni v “duševních” věcech, tj. ve víře a dobrých skutcích. Irenej neříká výslovně, že by i “duchovní” lidé měli být vychováváni, avšak uvádí, že konec světa nastane tehdy, až všechno “duchovní” nabude tvaru (Ótan morfwqÍ) a zdokonalí se v poznání.24 Jelikož “duchovní” prvek nabývá tvaru ve svém spojení s prvkem “duševním”, nejspíše to znamená, že i “duchovní” člověk musí podstoupit podobnou výchovu jako člověk “duševní”, tj. zdokonalit se ve svých skutcích. Rozdíl je zřejmě jen v důvodech této “výchovy”: “duchovní” člověk nehledá ve skutcích spásu, ale tvar. Nechce být vychován proto, aby dosáhl spásy, ale proto, aby jeho “duchovní” přirozenost nabyla tvaru a stala se tak “světlem světa”. “Nejsou to skutky, co

22 Irenej, Adv. haer. 1.6.1.

23 V tomto bodě se podle Hippolyta, Ref. 5.35.6–7, lišila “západní” a “východní” větev Valentinovy školy. Quispel, The original Doctrine of Valentinus the Gnostic, Vig Chr, 50, 1996, s. 343–4, dovozuje, že “východní” škola v tomto bodě zachovala původní učení Valentinovo.

24 Podle Exc. Th. 57.1, kde je zřejmě referováno učení “italské” školy, “u jednoho z těchto tří rodů, toho duchovního, tedy dochází k formaci (mÒrfwsij), a u druhého, toho duševního, k přechodu od otroctví ke svobodě.” Theodotos, příslušník “východní” větve, hovořil podle Exc. Th. 35.2 v podobné souvislosti o “nápravě [duchovního] semene” (diÒrqwsij toà spšrmatoj).

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

8

přivádí do Plnosti, nýbrž semeno, které z ní bylo vysláno jako nemluvně, aby zde dospělo,” referuje Irenej (1.6.4).25

2. Hledání tvaru

Ve zlomku Valentinovy homilie je však horizont usilování “duchovního” člověka vymezen jinak než v Irenejově referátu. “Chtěli jste si mezi sebou rozdělit smrt,” píše Valentin, “abyste ji vyčerpali a zrušili, aby smrt ve vás a skrze vás zemřela.” Co tato slova znamenají? Je “smrtí” míněn “zemitý” prvek, který je “přirozeně určený k zániku”? Chce tedy “duchovní” prvek vstupovat do světa, aby v lidské zkušenosti tuto “zemitost” přemáhal? Pak by se určení “duchovního” člověka nelišilo od mravního úsilí člověka “duševního”. Význam pasáže je však třeba hledat jinde. Jak již bylo naznačeno, podle Klementa není úkolem Valentinova “výtečného pokolení” nic menšího, než překonání stvořitelského díla. Vzápětí nám sám Valentin odkrývá teologický kontext svého odvážného etického rozvrhu:

I on totiž, podobně jako Basileidés, předpokládá pokolení od přirozenosti spasené. A právě ono “výtečné pokolení” prý přišlo proto, aby zničilo smrt, přičemž smrt prý vznikla působením toho, jenž stvořil svět. Proto také vykládají slova “nikdo nemůže spatřit Boha a žít” (Ex 32,20) v tom smyslu, že se týkají původce smrti. O tomto bohu obrazně hovoří, když doslova píše: “O co méně je obraz oproti živoucí tváři, o to méně je svět oproti živoucí věčnosti. Co je příčinou onoho obrazu? Velikost oné tváře, která se nabízí malíři coby vzor, aby se jí dostalo pocty skrze její Jméno. Neboť nebyl nalezen tvar, jenž by byl dokonale výstižný; to, co ve výtvoru chybělo, ale naplnilo Jméno. I neviditelné božství ovšem přispívá k důvěře v onen výtvor.”

Smrt je podle valentinovců dílem “tvůrce”, Boha, kterého “nelze spatřit a žít”. “Zrušit smrt” tak znamená překonat tvůrcovo dílo. Jak by ale člověk mohl překonat dílo tvůrce světa?

Valentin podle Klementa přirovnává tvůrce k obrazu “živoucí tváře”. Pokud je Klementova reference správná, pak Valentin ztotožňuje svět se stvořitelem a označuje ho v platónském duchu za “obraz věčnosti”.26 Tak jako svět je obrazem

25 O tom, že bezuzdné chování a pohrdání vírou, které svým “gnostikům” připisuje Irenej, bylo představitelům Valentinovy školy cizí, svědčí rovněž zlomek představitele “západní” větve Hérakleóna, citovaný ve Strom. 4.71.1–72.4. Hérakleón zde rozlišuje dvojí typ vyznání Slova, a to “vyznání ve slovech” (¹ ™n fwnÍ Ðmolog…a) a vyznání “v činech a skutcích, které odpovídají víře v ně” (¹ ™n oergoij kaˆ pr£xesi katall»loij tÁj e“j aÙtÕn p…stewj). Zatímco vyznání ve slovech je částečné (merik») a jsou ho schopni i pokrytci, vyznání Slova v činech je všeobecné (kaqolik»): “I kdyby je vyznávali slovy, zapírají je, pokud je nevyznávají činy.”

26 Srv. Platón, Tim. 92C, kde je tento svět oslavován coby “smyslově vnímatelný bůh, obraz inteligibilního” (e“kën toà nohtoà qeÕj a“sqhtÒj). V Tim. 37D je čas nazýván “věčným obrazem věčnosti” (a“înoj... a“ènioj e“kèn). Označení demiurga jako “obrazu” má paralely i v jiných

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

9

věčnosti, je i tvůrce (dhmiourgÒj) obrazem “živoucí tváře”. Příčinou toho obrazu je “velikost tváře, která se nabízí malíři coby vzor”. Není ale právě “tvůrce” oním “malířem”, tj. tím, kdo prostředkuje “velikost tváře” ve svém stvořitelském díle? Klementův výklad jasně říká, že nikoli, neboť tímto aktivním prostředníkem je boží Moudrost:

Tvůrce, jenž je nazýván “bohem” a “otcem”, označoval za obraz a proroka pravého Boha, a oním malířem je prý Moudrost. Ona vytvořila ten obraz ke slávě Neviditelného.27

Demiurg tedy není tvůrcem světa, ale obrazem vytvořeným “ke slávě Neviditelného”. Překonání demiurga je překonáním obrazu “živé tváře”, přesněji řečeno překonáním toho, “co ve výtvoru chybělo”, jak píše Valentin. Je zřejmé, že Moudrost nevytvořila obraz živoucí tváře dokonale: “Neboť nebyl nalezen tvar, jenž by byl dokonale výstižný.” Valentinův demiurg tak možná není jen “symbolickou personifikací světa”,28 nýbrž zosobňuje spíše nedostatečnost světa jako obrazu, neschopnost světa dostát svému vzoru. Výrok o tom, že smrt je dílem demiurga, tedy znamená, že příčinou “všeho zániku” je právě tato nedostatečnost. Překonání smrti je překonáním neschopnosti světa dostát vzoru “živé tváře”.

Zůstává ale otázka: jak lze překonat nedostatečnost obrazu, jímž je svět? Předpokládalo by to možnost adekvátnějšího zobrazení. Valentin takové zobrazení zná a nazývá je “Jméno”. “Jméno” je tím, co podle něho “naplňuje” nedostatečnost světa. Co nebo kdo je tímto Jménem?

S motivem Jména se v dokumentech Valentinovy školy setkáváme opakovaně. V Adv. haer. 1.21 Irenej podává referát o různých formulích doprovázejících obřady “vykoupení” mezi různými skupinami, které se vyvinuly z Valentinovy školy. Tyto skupiny podle Ireneje rozlišují “křest” (b£ptisma) viditelného Ježíše od “vykoupení” (¢polÚtrwsij) Krista, tj. Pomazaného, který v Ježíšovi sestoupil. Zatímco cílem “křtu” je odpuštění hříchů, cílem “vykoupení” je zdokonalení (tele…wsij). Zatímco křest je “duševní”, vykoupení je “duchovní”. Křest ohlašoval Jan, když vyzýval k pokání, vykoupení přinesl Kristus. Obřad “vykoupení” pak probíhá různými způsoby: někteří “mystové” jsou podle Ireneje přivedeni k vodě a “ponořeni” (tj. pokřtěni) “ve jméno neznámého Otce veškera, v Pravdu, matku

dokumentech valentinovské školy. Srv. Klement, Exc. Th. 7.5; 47.2; Irenej, Adv. haer. 1.5.1; Epifanios, Panarion 33.7.7 (Ptolemaiův dopis Floře): aÙtÕj [scil. Ð dhmiourgÕj] d toà kre…ttonÒj ™stin e“kèn.

27 Klement, Strom. 4.90.2.

28 G. Quispel, Ptolémée, Lettre à Flora, SC 24, Paris, 21966, s. 103: “pour les valentiniens, le démiurge est une personnification symbolique du monde extérieur.”

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

10

všeho, v toho, jenž sestoupil na Ježíše, v jednotu, vykoupení a obecenství mocností”. Jiná formule “vykoupení” zní takto: “Jméno skryté veškerému božství a panství a pravdě, které si oblékl Ježíš Nazaretský v oblastech světla živého Krista, skrze svatého Ducha, pro andělské vykoupení, jméno obnovy (tÕ Ñnoma tÕ tÁj ¢pokatast£sewj).”

Tyto i další Irenejovy referáty o “konfirmačních” obřadech raně křesťanských skupin by si zasloužily podrobný komentář, my se však zaměříme jen na ty jejich rysy, které mají bezprostřední relevanci pro naše téma. V obou uvedených případech hraje klíčovou roli pojem “jména”. Jednou jde o “jméno neznámého Otce”, podruhé o “skryté jméno obnovy”. Blízkou paralelou je pojem “neviditelného jména” v Exc. Th. 26.1–3, v pasáži, která referuje o učení valentinovce Theodota. Theodotos rozlišuje “viditelný aspekt” Ježíše (tÕ ÐratÕn toà 'Ihsoà) od aspektu “neviditelného”. Neviditelným aspektem je mu pak “Jméno, jímž je jednorozený Syn”.

Klement, snad stále v parafrázi Theodota, zasazuje pojem Jména do kontextu valentinovského příběhu o Moudrosti, jedné z “věčných bytostí” (aiónů), která v důsledku své “vášně” (p£qoj) opustila Plnost (nebo “celek”: tÕ Ólon), a ocitla se v “nevědomosti a beztvarosti”. Příčinu “pádu” Moudrosti spatřuje Theodotos v její snaze “pojmout to, co je nad poznáním”. Tato snaha ji uvrhla do “beztvarosti” a dala vznik “prázdnotě”, která se též nazývá “stínem Jména”.29 “Jménem” je pak Syn, “tvar věčných bytostí” (morf¾ tîn a“ènwn) a “sláva celku” (eÙdok…a toà Ólou). Ten je zřejmě totožný s “neviditelným aspektem” Ježíše, který Theodotos nazval “Jménem, jímž je jednorozený Syn”, a s Kristem, který je podle Theodota “obrazem Plnosti”.30 Syn je jakýmisi “dveřmi” (cf. J 10.7), k nimž se shromažďuje “výtečné sémě” (diafšron spšrma), aby nakonec skrze ně vstoupilo do Plnosti.31

“Jméno” je podle Klementova referátu “tvarem věčných bytostí” a “obrazem Plnosti”. Spojíme-li pojem “Plnosti” s pojmem “věčnosti” ve Valentinově zlomku, uvidíme, v jakém smyslu může Jméno podle Valentina “naplnit” nedostatečnost onoho obrazu živoucí Tváře, jímž je svět. Svět podle Valentina vznikl jako obraz Tváře, “která se nabízí malíři coby vzor, aby se jí dostalo pocty skrze její Jméno”. Tímto malířem byla Moudrost, které se však nepodařilo “nalézt tvar, jenž by byl dokonale výstižný”. Zde lze vidět paralelu k Theodotově výkladu o pádu Moudrosti: snažila se pojmout to, co je nad poznáním (tedy, řečeno s Valentinem, “velikost Tváře”), a ocitla se tak v “nevědomosti a beztvarosti”. Důsledkem této

29 Klement, Exc. Th. 31.3: “Ona věčná bytost, která chtěla pojmout to, co je nad poznáním, se však ocitla v nevědomosti a beztvarosti. Proto byla vytvořena prázdnota poznání, která je stínem Jména.”

30 Klement, Exc. Th. 32.2.

31 Exc. Th. 26.1–3.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

11

nezdařené snahy bylo, řečeno opět s Valentinem, vytvoření nedostatečného obrazu, jímž jest svět.

Z Irenejova referátu v Adv. haer. 1.11 víme, že Valentinova kosmogonie se blížila verzi, kterou známe od Theodota. Moudrost (nazývaná zde Matkou) je líčena jako jedna z věčných bytostí, která Plnost “opustila a ocitla se v nedostatku” (¢post©sa kaˆ Øster»sasa). Příčinu této nedostatečnosti Irenej nepodává, verze podobná Theodotově se však objevuje v jiném Irenejově referátu, který se opět zakládá na učení “italské” větve Valentinovy školy. Vzhledem k podobnosti “východní” a “západní” verze lze předpokládat, že zde máme nauku blízkou nauce Valentinově. Podle tohoto výkladu byla příčinou “pádu” Moudrosti “opovážlivost” (tÒlmh), s níž propadla své “vášni”, přičemž tou vášní bylo “hledání Otce” (z»thsij toà PatrÒj):

Chtěla totiž, jak říkají, pochopit jeho velikost. Nemohla však dosáhnout svého, neboť to nebylo možné, a ocitla se ve velmi těžkém konfliktu, neboť Hlubina (B£qoj) byla obrovská a Otec, po němž toužila, byl nedostižný. A rozestírala by se dál a dál, až by ji jeho sladkost dočista pohltila a ona by se rozplynula do veškeré podstaty (oÙs…a), kdyby se nesetkala s mocností, která všechny bytosti upevňuje a dává pozor, aby zůstaly vně nevýslovné Velikosti. Tuto mocnost nazývají též Hranice (”Oroj).32

Jak ale souvisí “opovážlivost” Moudrosti, tato vášnivá touha pochopit hlubinu Otce, se snahou “vytvořit obraz ke slávě Neviditelného”, o níž hovoří Valentinův zlomek? Určité vodítko nám opět dávají Klementovy Výpisky z Theodota. Podle Klementa valentinovci hovoří o “Matce všech, kdo byli zplozeni Hlubinou,” a nazývají ji Sígé, tj. Tichost. Ta “o něčem nebyla s to vypovědět, a tak mlčela o ‘Nevýslovném’, a jiné pochopila, a to nazvala ‘Nepochopitelným’”.33 To je zřejmě popis vzniku nejstarších věčných bytostí: podle Valentinovy kosmogonie v Adv. haer. 1.11 sestává první dvojice věčných bytostí z “Nevýslovného” a “Tichosti”, přičemž celá Plnost je ještě oddělena Hranicí od Hlubiny (BuqÒj), která je rovněž nazývána “nezrozeným Otcem” (¢genn»toj Pat»r). Ačkoli v detailech se Klementův referát v Exc. Th. odlišuje, v obou případech máme kdesi na počátku Hlubinu (Bythos, masc.) a Tichost (Sígé, fem.), přičemž Hlubina je u Theodota rovněž nazývána “Otcem”. O Otci pak Theodotos praví, že je sice “svou přirozeností pevný a nepoddajný”, avšak že “sám sebe vydal, aby to Tichost pochopila”. To lze vyložit tak, že se Otec přes svou nepoddajnost musel vydat k nějakému pochopení, aby bylo možné pochopit, že je nepochopitelný. Je tedy

32 Irenej, Adv. haer. 1.2.2.

33 Klement, Exc. Th. 29.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

12

zřejmé, že už v rámci Plnosti existuje snaha Otce nějak pochopit, snaha, které dokonce Otec sám vychází vstříc. Klementův referát navíc naznačuje, že ona “vášeň”, kterou bude třeba napravit (tj. patrně vášeň Moudrosti “pojmout to, co je nad poznáním”), nějak souvisí s touto ochotou Otce vydat se k pochopení své nepochopitelnosti.

Podobným směrem snad míří i poznámka v Ptolemaiově verzi kosmologického mýtu, podle níž vášeň Moudrosti původně začala v okolí Intelektu a Pravdy, které jsou v Ptolemaiově rozvrhu přímými potomky Hlubiny a Tichosti, přičemž Intelekt (Noàj) je zde jedinou z věčných bytostí, která dokáže pojmout “velikost Otce”:

Jediný, kdo poznává jejich Praotce, je prý jeho jednorozený potomek, tj. Intelekt. Pro všechny ostatní [věčné bytosti] je [Otec] neviditelný a nepochopitelný. Jedině Intelekt se podle nich radoval z pohledu na Otce a těšil se chápáním jeho velikosti a nezměrnosti. A zamýšlel jim sdělit velikost Otce, [ukázat,] jak je obrovský a vznešený, že je bez počátku, neobsáhnutelný a nepostižitelný pohledem. Z vůle Otce jej však zadržela Tichost. [Otec] je totiž chtěl všechny přivést k tomu, aby o svém “Praotci” přemýšleli a toužili ho hledat. A ostatní věčné bytosti obdobně víceméně pokojně toužily spatřit toho, kdo vydal semeno, z něhož vzešly, a vyzkoumat svůj kořen, jenž nemá počátek. Moudrost, věčná bytost, jež byla tou nejposlednější a nejmladší mezi dvanácti, jež zplodil Člověk a Církev, se však prudce vymrštila a zakusila vášeň bez objetí svého partnera (sÚzugoj) zvaného “Žádoucí” (QelhtÒj). To, co začalo mezi [věčnými bytostmi] kolem Intelektu a Pravdy, dopadlo na tuto bytost, která se vychýlila, zdánlivě z lásky, ale vlastně z opovážlivosti (tÒlmh), neboť nebylo možné, aby se spojila s dokonalým Otcem tak jako Intelekt. Tou vášní je prý hledání Otce.34

Přes rozmanitost jednotlivých verzí vidíme společný dominantní motiv valentinovské kosmogonie: pád Moudrosti je způsoben snahou, která má svůj původ v samotných počátcích Plnosti, totiž snahou poznat hlubinu Otce.35

34 Irenej, Adv. haer. 1.2.1–2.

35 Srv. Exc. Th. 7.1: “Otec byl tedy neznámý a chtěl se dát poznat věčným bytostem. A skrze svou vlastní myšlenku (di¦ tÁj ™nqum»sewj tÁj ˜autoà), jako by sám sebe znal, zplodil Jednorozeného, ducha poznání, který je v poznání. A ten, který vzešel z poznání, tj. z Otcovy myšlenky, se stal poznáním, tj. Synem, neboť ‘skrze Syna byl Otec poznán’ (srv. Mt 11.28).” Komentátoři upozorňují, že Otcova “myšlenka” (™nqÚmhsij) zde odpovídá Ptolemaiově Myšlence (–Ennoia), která je podle Ireneje (Adv. haer. 1.1.1) jiným jménem Tichosti (Sig»). V Ptolemaiově verzi se rovněž objevuje pojem ™nqÚmhsij, ten se však vztahuje k padlé Moudrosti: “Hranice ji [v jejím pádu] zadržela a upevnila. Díky ní se ona věčná bytost obrátila k sobě samé a uznala, že Otec je nepochopitelný (¢kat£lhptoj). Tehdy se ve svém zděšeném úžasu zbavila své původní myšlenky (t¾n protšran ™nqÚmhsin) společně s vášní (p£qoj), která ji provázela.” Otázka, zda máme ™nqÚmhsij v Exc. Th. 7.1 chápat jako mytologickou bytost nebo jako theologický pojem (R. P. Casey, The Excerpta ex Theodoto, London, 1934, s. 102) je

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

13

Zatímco v Ptolemaiově verzi je opovážlivost Moudrosti politováníhodnou snahou o něco, co přísluší jen Intelektu, přímému potomku Hlubiny a Tichosti, zlomky “východního” učení a samotného Valentina podle všeho nepřipouštějí možnost, že by velikost Otce bylo možné pojmout. Pád Moudrosti do beztvarosti a nevědomosti se zde jeví jako důsledek heroického pokusu o nemožné. Tento pokus však přes své katastrofální důsledky zůstává nadále tím, čím byl od počátku: i v prázdnotě a nevědomosti trvá ona původní snaha, která sama teprve může “opovážlivý” čin Moudrosti nějak napravit. V “beztvarosti”, do níž Moudrost uvrhla touha “pojmout to, co je nad poznáním”, se pak tato touha stává hledáním tvaru. Poznání je zde tvarem vyrůstajícím z beztvarosti. Proto je prostředníkem “vykoupení” ten, který se nazývá “tvarem věčných bytostí” a “Jménem”.

Jestliže pak Valentin píše, že příčinou vzniku světa je “Velikost oné tváře, která se nabízí malíři coby vzor, aby se jí dostalo pocty skrze její Jméno”, pak celý tento riskantní kosmogonický proces zasazuje do rámce teleologického směřování, které má svůj počátek v samotném Otci. Vždyť kde jinde může být Tvář poctěna skrze své Jméno, které je tvarem Plnosti, než v prázdnotě a beztvarosti?

3. Andělská výchova

Interpretace Valentinova zlomku však nebude úplná, pokud si neukážeme, jaké místo v kosmologickém rámci zaujímá ono “výtečné pokolení”, k němuž se Valentin podle Klementa obrací. Ukázalo se, že jde o pokolení těch, kdo jsou nadáni “duchovním” prvkem, tj. oním prvkem, který byl seslán, “aby se zde spojil s tím ‘duševním’ a nabyl tvaru poté, co během svého pobytu spolu s ním podstoupí výchovu.”36 O původu “výtečného pokolení” se dozvídáme např. ve valentinovském výkladu Gn 1.27 v Exc. Th. 21.1–3. Pramenem jsou pravděpodobně spisy Theodota nebo jiných představitelů “východní školy”.

Biblický výrok “stvořil je k božímu obrazu, stvořil je jako muže a ženu” vztahují tito valentinovci k “nejlepšímu plodu Moudrosti”, který sestává z “mužského” a “ženského”, přičemž to mužské nazývají “vyvoleným”, zatímco to ženské “povolaným” (s narážkou na Mt 22.14). To mužské je pak “andělské”, zatímco to ženské jsou oni sami, “výtečné sémě”.37 O vztahu těchto dvou příbuzných rodů, “andělského” a “výtečného”, se dále říká:

ve vztahu k Valentinovu učení podle všeho bezpředmětná. Tertullián (Adv. Valent. 4) nám sděluje, že Valentin sám chápal “aióny” jako aspekty Otce a že to byl teprve Ptolemaios, kdo je personifikoval. Pravděpodobnější ovšem je, že hranice mezi oběma pojetími nebyla ve Valentinově škole nikterak ostře vymezena. Srv. G. C. Stead, In Search of Valentinus, in: The Rediscovery of Gnosticism, vol. I, The School of Valentinus, Leiden, 1980, s. 88–9.

36 Irenej, Adv. Haer. 1.6.1.

37 Tak čtou Bernays, Casey, Sagnard. V rkp. čteme “výtečný Duch” (tÕ diafšron pneàma).

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

14

To mužské pak bylo sesláno společně se Slovem a jakmile to ženské zmužní, sjednotí se s anděly a odejde do Plnosti. Proto se říká, že se žena promění v muže a zdejší církev v anděly.

Pokud tedy “výtečné pokolení” pochází z Moudrosti, je skrze ni příbuzné “věčným bytostem” (odtud Valentinovy “děti věčného života”). Je “ženským prvkem”, který zůstává “povolaný” tak dlouho, dokud “nezmužní” a společně s anděly, kteří doprovázeli Slovo, neodejde do Plnosti. Nebudeme snad daleko od pravdy, když ono “zmužnění” propojíme s motivem “výchovy” duchovního prvku, o němž byla řeč v Irenejově zprávě o učení “italské” školy.38 Tento prvek je též nazýván “semenem”, jež bylo z Plnosti “vysláno jako nemluvně, aby zde dospělo”.39

Pro souvislost obou motivů svědčí jiná pasáž v Exc. Th. 31.2–3 (učení Theodota nebo “východní” školy), kde Klement dokonce hovoří o “výchově celků”, jimiž jsou zřejmě míněny samotné “věčné bytosti”:40

Ale i skrze vášeň dvanácté věčné bytosti (tj. Moudrosti) podlehly vášni ony “celky” (t¦ Óla), které, jak [valentinovci] říkají, podstupují výchovu. Neboť tehdy poznaly, že tím, čím jsou, jsou z milosti Otce: nevýslovným jménem, tvarem a poznáním.

Pokud Klement referuje správně, jsou to zde zřejmě samotné “věčné bytosti”, kdo podle valentinovců podstupují výchovu a “poznávají, čím jsou”, a to díky vášni Moudrosti “pojmout to, co je nad poznání”. Jistě je však možné takovou výchovu podstoupit jen tomu, kdo “podlehl vášni” spolu s Moudrostí, tj. kdo se spolu s ní ocitl v “beztvarosti a nevědomosti”. Tím je pak podle výkladu v Exc. Th. 21.1–2 ono “výtečné pokolení”, stvořené “k Božímu obrazu”, jež musí nejprve “zmužnět”, aby se mohlo spojit s andělskými průvodci Slova, tj. Krista.

Klementův valentinovský zdroj dále popisuje, jak k tomuto spojení s anděly dochází. Vychází přitom z Pavlova výroku “vždyť co budou dělat ti, kdo se nechávají pokřtít za zemřelé?” (1 K 15.29), na jehož základě vysvětluje vztah andělů a “výtečného pokolení”:

Andělé, jejichž částmi jsme, byli totiž pokřtěni za nás. My jsme ti mrtví, které umrtvilo toto uspořádání, zatímco živí jsou “muži”, kteří s tímto uspořádáním neměli nic společného.41

38 Irenej, Adv. haer. 1.6.1. Ke “zmužnění” srv. Sagnard, Extraits de Théodote, komentář ad loc. Jde zřejmě o motiv převzatý z enkratického kontextu, který se objevuje mj. v Tomášově evangeliu a v Evangeliu podle Egypťanů (srv. Neznámá evangelia, Praha, 2001, s. 224–226).

39 Irenej, Adv. haer. 1.6.4.

40 Srv. Sagnard, Extraits de Théodote, komentář ad loc.

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

15

Ukazuje se tedy, že i “výtečné pokolení” může být ve valentinovském pojetí ohroženo smrtí. Na pozadí zlomku ve Strom. 2.114.3–642 lze předpokládat, že jde o původní Valentinovu koncepci. K následující větě Pavlova dopisu “Jestliže mrtví neožívají, proč se tedy necháváme pokřtít?”, pak Klementův zdroj poznamenává:

Ožíváme tedy, jakmile se obnovíme, sjednotíme s mužskými rody jako údy s údy a vyrovnáme se andělům. Ti, kteří jsou křtěni za zemřelé, jsou tedy andělé, kteří jsou křtěni za nás, abychom i my měli Jméno a nebyli zdržováni ničím, co by nám bránilo překročit Hranici a Kříž43 a vstoupit do Plnosti.44

K čemuž Klement dodává:

Proto také při pokládání rukou ke konci říkají “pro andělské vykoupení”, tj. vykoupení, které náleží andělům, aby se pokřtěnému dostalo vykoupení ve stejném Jménu, v němž byl předtím pokřtěn jeho anděl. Neboť andělé byli na počátku pokřtěni ve vykoupení Jména, které v podobě holubice sestoupilo na Ježíše a vykoupilo ho.45

Klementův referát nás tak vrací k Irenejovým zprávám o obřadech ponoru “ve jméno obnovy”,46 které je “neviditelným aspektem” Ježíše.47 V těchto obřadech “výtečné pokolení” ožívá a sjednocuje se s anděly, s nimiž původně tvořilo jednotu, aby mohlo spolu s nimi vstoupit do Plnosti. Samotní andělé, kteří stejně jako “výtečné pokolení” pocházejí z Moudrosti, museli však být nejprve pokřtěni ve Jméno “vykoupení”, jímž byl v podobě holubice vykoupen sám Ježíš.48 Až poté se mohou začít probouzet potomci Moudrosti, kteří zde zemřeli, a ve Jménu Otce

41 Klement, Exc. Th. 22.1–2.

42 Viz výše, s. xxx.

43 Kříž je synonymem Hranice. Srv. Sagnard, Extraits de Théodote, komentář ad loc.

44 Klement, Exc. Th. 22.3–4.

45 Exc. Th. 22.5–6.

46 Irenej, Adv. haer. 1.21.3.

47 Klement, Exc. Th. 26.1.

48 Podle Exc. Th. 1.1 je “duchovní semeno” Kristovým tělem: “Moudrost zplodila Slovu tělesnost, tj. duchovní semeno. To si Spasitel oblékl, než sestoupil.” Některé skupiny podle Ireneje podobné obřady odmítají s tím, že “mystérium nevýslovné a neviditelné moci se nemá provádět prostřednictvím viditelných a pomíjivých stvořených věcí”. Podle nich spočívá dokonalé vykoupení v “poznání nevýslovné Velikosti” (™p…gnwsij toà ¢rr»tou Megšqouj).

M. Havrda, Hledání věčného tvaru

16

v andělské výchově hledat svůj tvar. Teprve v něm pak mohou zrušit smrt a “panovat nad stvořením i nade vším zánikem”, jak píše ve své homilii Valentin.