AUGUSTINOVA RECEPCE POJEDNÁNÍ ASCLEPIUS Miroslav Zvelebil

 

Institut základů vzdělanosti

Univerzita Karlova

Bakalářské studium humanitní vzdělanosti

 

Bakalářská esej

 

AUGUSTINOVA RECEPCE POJEDNÁNÍ ASCLEPIUS

Miroslav Zvelebil

Praha 2000

 

Vedoucí práce: Doc. Zdeněk Kratochvíl, Dr.

 

„A ostatně nikdy se nedopustíme omylu jistěji, než když se mýlíme právě z přílišné lásky k pravdě a z příliš jednoznačného zavrhování omylů..."

Augustinus, De mendacio

 

 

OBSAH

Předmluva 5

1.0 Úvod 7

1.1 Pojednání Asclepius a hermetické spisy 7

1.2 Augustin a jeho dílo De civitate Dei 8

1.3 De civitate Dei VIII - Úvod ke kritice platónské démonologie 10

1.4 Starověká démonologie 16

1.4.1 Řecká archaická a helénistická démonologie 16

1.4.2 Hebrejské kořeny křesťanského pojetí démonů 21

1.4.3 Pozdně antická pohanská démonologie 28

1.4.4 Pozdně antická křesťanská démonologie 33

 

2.0 Stať 39

2.1 Shrnutí De civitate Dei VIII 1-22 39

2.2 Augustinova recepce Asclepia, VIII 23 39

2.2.1 Pohanské pojetí soch bohů 42

2.2.2 Apokalypsa Herma Trismegista 46

2.2.3 Christianizace římské říše 49

2.2.4 Pojetí času 52

2.2.5 Teologické shody 56

2.2.6 Židovsko-křesťanské chápání soch bohů 58

2.2.7 Zatemnění srdce 59

2.3.0 Augustinova recepce Asclepia, VIII 24 62

2.3.1 „Umění, jak tvořit bohy" 63

2.3.2 „Důkaz bludu a pokrytectví" 68

2.3.3 Vyvrácení prostřednictví démonů 75

2.4.0 Augustinova recepce Asclepia, VIII 26 82

2.4.1 Kult předků a mučedníků 83

2.4.2 Asklépios a Hermés 86

2.4.3 Denuminizace 89

2.4.4 „Mocná velkých věcí" 95

2.4.5 Spásný omyl 98

 

3.0 Závěr 101

Bibliografie 104

Zkratky biblických knih 110

Zkratky užívané v textu 112

 

 

PŘEDMLUVA

Filosof Egon Bondy nazval Augustina vzájemným ztroskotáním antiky a křesťanství, pokud jde o Augustinovo hypostazování dědičného hříchu, hypostazování subjektivního poznání nevykořenitelné hříšnosti člověka na objektivní realitu jakožto pohled Boha na člověka. V tomto bodě podle Bondyho Augustin nedostává ani jedné z obou tradic a v témže bodě vrcholí a dokonává se vypjatá krize mezi antickou a křesťanskou kulturou. Třebaže v Augustinově recepci pojednání Asclepius se přímo nejedná o dědičný hřích jako spíše o následky pádu andělů a člověka, přesto se Augustinovo setkání s Hermem Trismegistem jeví být symbolickým střetem doznívající antiky a středověkého křesťanství na jejich vzájemném rozhraní v první polovině 5. stol. n. l. Augustin je zde oklamán lstivým aspektem hermesiánského ducha, ale paradoxně a navíc zřejmě vyjímečně se obětí tohoto klamu stává i postava Herma Trismegista, která tento duch zosobňuje. Neměli bychom v tom však nakonec spatřovat přísloví o jámě, do níž padá ten, kdo ji vykopal, nýbrž spíše téma užitečnosti omylu, který omylem odvrací od většího omylu s možnými katastrofičtějšími následky, než jsou ty, které už způsobil.

Cílem této práce je kritické zdůvodnění Augustinovy recepce pojednání Asclepius z hlediska dějin působení, totiž osvětlení okolností, které vedly Augustina k chybnému výkladu hermetického traktátu v díle De civitate Dei. Protože jsem na začátku bakalářské eseje stál před hermeneutickým úkolem týkajícím se Augustina, z jehož nauky o „verbum interius" H.-G. Gadamer odvozuje nárok hermeneutiky na univerzalitu, a protože se tato práce dotýká i samotného božského patrona hermeneutiky Herma, rozhodl jsem se v této práci zachovat i samotný hermeneutický proces s jeho omyly a domněnkami, který má s ohledem na téma kolize dvou tradic kontrapunktický charakter, a doplnit jej myšlenkami o nejednoznačné, ba skryté povaze skutečnosti, vymykající se jednoznačnému pochopení.

Na tomto místě bych rád poděkoval mé spolužačce Zuzaně Vlčkové, neboť ona mě před dvěma lety k tomuto tématu přivedla. Děkuji rovněž panu docentovi Zdeňkovi Kratochvílovi, mému univerzitnímu tutorovi, za jeho shovívavost a cenné připomínky k mému (ne)chápání starořeckého náboženství, jakož i za uvedení do hermeneutického myšlení a umožnění technické realizace této práce. Dále děkuji pánům magistrům Radkovi Chlupovi, Matyášovi Havrdovi a opět panu docentovi Kratochvílovi za dovolení publikovat jejich překlady antických démonologických pramenů. Závěrem chci poděkovat Institutu základů vzdělanosti UK za to, že mně umožnil napsat tuto práci v době, kdy jsem se na psaní bakalářské eseje mohl lépe soustředit. Zároveň se omlouvám všem těm, jimž jsem se pro svou soustředěnou pozornost nemohl věnovat.

V Úvodu eseje představím pojednání Asclepius a dílo De civitate Dei jakož i Herma Trismegista a Augustina v jejich odlišných kontextech a poukáži na platónismus jako na jejich společný prvek. Přestože Augustinova recepce pojednání Asclepius je průsečíkem několika tematických linií a tradic, budu se po zreferování obsahu osmé knihy De civitate Dei zabývat starověkou démonologií, neboť ji pro svůj výklad považuji za klíčovou. S touto základnou se ve Stati pustím do analýzy a výkladu samotné Augustinovy recepce Asclepia, přičemž neopominu vyložit i původní smysl Augustinem citovaných pasáží v jejich hermetickém kontextu. V Závěru pak shrnu výsledky mé práce a zhodnotím téma, kterému jsem se věnoval.

Při své práci se opírám o text De civitate Dei vydaný Mignem v 41. svazku jeho latinské patrologie a o český překlad Dr. Julie Novákové, z něhož přebírám zejména její překlady biblických citací Italy, s níž Augustin vedle Vulgáty pracoval. Rovněž pracuji s latinským Asclepiem, očištěným v Nockově edici, kterého měl Augustin k dispozici. Citace cizojazyčných dokumentů, u kterých není uveden překladatel či odkaz na něho, jsem přeložil sám.

Prohlašuji, že práci jsem vypracoval samostatně a použil uvedenou literaturu.

 

V Praze 23. května 2000

Miroslav Zvelebil

 

1.0 ÚVOD

 

1.1 POJEDNÁNÍ ASCLEPIUS A HERMETICKÉ SPISY

 

Asclepius je název latinského překladu řeckého pojednání Asklépios : Logos teleios (Dokonalá řeč), které se řadí k souboru filosofických spisů známého jako „Corpus Hermeticum" (CH I-XVIII). Tento korpus je nejspíše náhodným byzantským výborem z antických sbírek podobného druhu, jejichž spisy se však celistvě až na vyjímky nedochovaly. Tyto spisy (odkazující na soubor tzv. Obecných řečí), vznikaly jako určitý kánon v závěru 2. stol. n. l., zřejmě v Alexandrii, neboť vykazují analogie s dobovou středoplatónskou filosofií a gnózí a odrážejí židovsko-egyptský synkretismus.

Společným motivem této literatury je postava Herma Trismegista. Podle ní jsou spisy pojmenovány a jí jsou připisovány. Jméno Hermés Trismegistos bylo řeckým označením egyptského boha Thovta, posla a písaře bohů už za Ptolemaiovců. Přídomek Trismegistos (Třikrát Největší) měl zřejmě odlišit egyptského Herma (Thovta) od původního řeckého boha Herma, syna Dia a Máie. Po formální stránce jsou tyto spisy dialogy Herma Trismegista s jeho synem Tatem a žáky Asklépiem a Ammónem. Prostřednictvím Herma mluví Boží NÚS (mysl, rozum), jenž posluchače zasvěcuje do esoterního vědění.

 

Celistvý řecký originál Asclepia se nedochoval. Zdá se, že na něho odkazuje a navazuje CH IX. Na druhou stranu je Asklépios považován za pozdní hermetikum. Na začátku 4. stol. n. l. jej cituje Lactantius v Divinae institutiones a později Jan Lydos (De mensibus), Kyrillos Alexandrijský (Contra Julianum), Pseudo-Anthimus (Ad Theodorum) a Stobaios (Anthologia). Množství citací u antických autorů a skutečnost, že byl záhy přeložen do latiny, svědčí o jeho veliké popularitě.

 

V celistvosti se dochovala ta latinská verze, kterou cituje Augustin v De civitate Dei. Tento překlad svědčí o tom, že mnoho popularity bývá na škodu, neboť je z něho znát, že překladatelem byl člověk nejen hermetického kontextu neznalý, což se nejvýrazněji projevuje v terminologických nepřesnostech hrubého zrna. Za všechny případy uveďme, že zmiňovaný NÚS je často přeložen jako „sensus". S dalšími dezinterpretacemi se seznámíme ve Stati.

 

Vedle CH a Asclepia se dochovala rozsáhlá hermetická excerpta v Anthologii Jana Stobaia (kolem roku 500 n. l. ). Čtyřicet ukázek z hermetik poskytuje daleko širší vzorek této literatury než Corpus. Nejrozsáhlejší z nich je spis Kóré Kosmu (Panenka Kosmu), v němž vedle dalšího excerpta, Poučení Isidy Hórovi, dochází k reinterpretaci tradičních egyptských náboženských motivů, podobně jako to uvidíme v Asclepiu.

Dějinná recepce hermetik proslula historickým omylem, v něm je jejich čtenáři (Marsilio Ficino v l5. stol.) považovali za předplatónský zdroj veškeré filosofie sahající až k Adamovi. Tento omyl, který měl podle některých autorů (Frances A. Yatesová, Zdeněk Neubauer) tvůrčí dopad na rozvoj renesančních okultních věd, byl ve značné míře způsoben jejich mytickým charakterem a rozvíjením sapienciálních motivů, které je archaizují. Přesto jsou ve značné míře závislé na Platónovi. Radek Chlup k tomu říká:

 

„Hermetismus od Platóna a jeho následovníků přejímá větší část témat i rozvinutého pojmosloví, svou metodou filosofování se však vrací hluboko před něj. Pojmové myšlení, logos, tu nehraje zdaleka tak výsostnou roli a slouží spíše jako jednoúčelový, situační prostředek, jehož prostřednictvím se lze dotknout něčeho hlubšího. Sám filosofický jazyk hermetik je takříkajíc na půl cesty mezi mýtem a logem, přestože své výrazové prostředky čerpá paradoxně z platónské terminologie v době, kdy již dosáhla značné preciznosti."

 

1.2 AUGUSTIN A JEHO DÍLO DE CIVITATE DEI

 

Augustin (Aurelius Augustinus) se narodil 13. listopadu 354 n. l. v horském městečku Tagaste (dnešní Souk Ahras v Alžířsku). V Madauře a Kartágu studoval gramatiku a rétoriku. Od roku 374 tyto předměty vyučoval nejprve v Kartágu a po roce 383 v Římě, ale již příštím rokem pokračoval v Miláně, císařské rezidenci římské říše. Zde se dovršilo jeho intelektuální a duchovní zrání započaté zejména četbou Ciceronova dialogu Hortensius v roce 373 a pokračující příklonem k manicheismu. Augustin se seznamuje s novoplatónskou filosofií a též vlivem katolického biskupa Ambrože (Ambrosius) v Cassiciacu prožívá obrácení ke křesťanství. Vzdává se kariéry rétora a o Velikonocích 387 je v Miláně pokřtěn. Následující rok se vrátil do Thagaste, kde krátce žije v poloklášterní komunitě. V roce 391 byl na základě konsensu věřících vysvěcen na kněze v Hippu (dnes Annaba v Alžířsku) a po smrti biskupa Valeria zaujal jeho místo (asi 396). Tím na Augustina mj. přešla soudní pravomoc v civilních záležitostech

jeho diecézanů, stvrzená císaři Constantinem a Honoriem. Sám pak jako jediný člověk ve městě vlastnil a budoval knihovnu klasické a křesťanské literatury, jejíž díla často využíval při psaní svých knih. Svými četnými polemikami s odpůrci katolicismu si již za svého života získal značnou autoritu v církvi. Zemřel 28.8.430 při obléhání Hippa Vandaly.

 

O dvacet let dříve, 24.8. 410, dobyl v rámci tzv. „stěhování národů" ariánský vůdce Visigótů Alarich Řím a po tři dny jej plenil.Tomuto úspěšnému třetímu pokusu o dobytí „věčného města" předcházel nejeden císařský edikt uzavírající pohanské chrámy a zakazující pohanské oběti ve prospěch křesťanství jakožto státního náboženství. Pád posvátného středu světa vyvolal veliké vzrušení mezi pohany i křesťany, kteří s Římem spojovali existenci církve.

 

Pohanská inteligence spatřovala v dobytí Říma trest bohů za opuštění jejich kultu a obvinila křesťany ze zavinění úpadku římské říše. V odpověď na toto obvinění a k útěše křesťanů začal Augustin roku 413 psát apologetické dílo „De civitate Dei contra paganos", které dokončil o třináct let později.

V prvních pěti knihách Augustin vyvrací pohanské mínění o užitečnosti polyteismu pro blažený pozemský život, totiž vyvrací domněnku, že člověka postihuje neštěstí v důsledku jeho odepření obětovat mnoha bohům. Augustin zpochybňuje božství těchto bohů a opírá se přitom hlavně o Varronovy a Ciceronovy spisy. Zabývá-li se archaickým pohanstvím, reaguje tak na skutečnost, že se soudobá pohanská elita navracela ke starým tradicím zbožnosti, ohroženým vehementním nástupem křesťanství. V dalších pěti knihách se věnuje novoplatónské reinterpretaci těchto tradic jakožto cest k očistě a získání blaženého života po smrti. Platónismus posouvá tradiční božstva do zprostředkovatelské funkce mezi lidmi a božskou říší idejí, činí z nich démony. Na základě židovsko-křesťanské démonologie Augustin vyvrací zprostředkovatelskou funkci těchto démonů a připisuje ji Kristu. Platónismus podle Augustina trpěl rozporem mezi dobrou teologií a špatnou náboženskou praxí, který odstraňuje křesťanství. Je tedy těchto prvních deset knih systematickým vyvrácením pohanského polyteismu ve prospěch křesťanství.

 

V druhé části svého díla Augustin rozvijí teologii dějin, které spočívají v zápase Boží a pozemské (ďáblovy) obce, v němž se jedná o spásu člověka odpadlého od Boha. Knihy XI-XIV se zabývají vznikem obou obcí, knihy XV-XVIII pojednávají o jejich dějinách a závěrečné čtyři knihy mluví o výsledku jejich zápasu při Posledním soudu. Čas je Augustinovi lineární, začíná a končí. Středobodem dějin je Kristovo spásonosné vtělení. Dějinná a spásonosná Pravda byla zjevena v Bibli. Církev není závislá na pozemských státech, které jsou pomíjivé. Motivy obou částí De civitate Dei se podle potřeby prostupují, stejně jako ony dvě obce v dějinách. Po vyvrácení pohanského polyteismu tak Augustin upevňuje křesťanské paradigma chápání skutečnosti, které se udrží po celý středověk a poté bude reinterpretováno.

 

 

1.3 DE CIVITATE DEI VIII - ÚVOD KE KRITICE PLATÓNSKÉ DÉMONOLOGIE

 

Augustin recipuje pojednání Asclepius na samém závěru VIII. knihy De civitate Dei. Na začátku této knihy (VIII 1) otevírá nové téma, otázku „přirozeného náboženství". (Augustin zde přejímá rozdělení teologie podle Marka Terentia Varrona na teologii mytickou, přirozenou a občanskou. Varro se jimi zabývá v dnes nedochovaném spise Antiquitates rerum divinarum, který Augustin recipuje v De civ. Dei VI 4-6, kde v páté kapitole cituje pasáž o přirozeném náboženství: „Druhé je to, o němž nám filosofové zůstavili množství knih. V nich se čte, kdo to bohové jsou, kde jsou, kterého a jakého jsou druhu; zda existovali od určité doby nebo věčnosti; zda pocházejí z ohně, jak věří Herakleitos, nebo z čísel, jak věří Pythagoras, či z atomů, jak praví Epikuros, - a jiné podobné věci, které se dají poslouchat spíše mezi čtyřmi zdmi učebny než venku na veřejnosti.") Augustin říká, že přirozené náboženství je spjaté s filosofií. Ta pak znamená „lásku k moudrosti". Jestliže je moudrostí Bůh, je pravý filosof milovníkem Boha. Na druhou stranu není milovníkem Boha každý, kdo se nazývá filosofem. Augustin nyní nechce polemizovat se všemi tzv. „filosofy", nýbrž jen s těmi, kteří se domnívají, že k dosažení blaženého života po smrti je kromě úcty k Bohu zapotřebí prokazovat úctu i mnohým bohům, božským stvořením. Tito filosofové se nazývají „platónici" podle svého učitele Platóna. Ve čtvrté kapitole Augustin říká, že Platón, nejslavnější Sókratův žák, rozdělil filosofickou soustavu na tři časti: morální (moralis), přírodní (naturalis) a racionální (rationalis). Z Platónova filosofického odkazu se bude zabývat jen těmi myšlenkami, které se buď shodují s křesťanstvím, nebo s těmi, které mu odporují, pokud se jedná o otázku uctívání jediného Boha či více bohů v zájmu blaženého života po smrti.

V páté kapitole Augustin říká, že podle Platóna je mudrc následovníkem, pozorovatelem a milovníkem Boha, a je blažen svou účastí na něm. Platónikům, kteří za původce světa a za dárce pravdy i blaženosti považují Boha, musí ustoupit teologie mytická (mýty, divadlo, poezie), občanská (veřejný kult bohů), ale i názory přírodních filosofů (předsókratici) a těch, podle kterých je lidská duše soupodstatná s Bohem (učení o „anima mundi").

V šesté kapitole Augustin píše o platónské přírodní filosofii. Hledajíce nejvyššího Boha, odhlédli platónici od všeho tělesného a proměnlivého, tedy i od duší i duchů. Od vnímatelného tvaru hmoty abstrahovali vyšší tvar života, chápaný zrakem mysli. Nakonec ti nejlepší z nich postřehli, že existuje něco, v čem je prvotní tvar neproměnný a neporovnatelný. Tam je počátek věcí, který nebyl stvořen a od kterého bylo všechno stvořeno. Augustin se zde začíná odvolávat na Ř l, l9n, kde apoštol Pavel mluví o poznatelnosti Boha u pohanů:

„jeho neviditelné vlastnosti se spatřují, jsouce poznány z věcí stvořených, a to i jeho věčná moc i božství". Tímto citátem Augustin dokazuje, že i pohané mohou poznat Boha Otce, jestliže se o to budou snažit svým rozumem.

V sedmé kapitole Augustin přistupuje k platónské racionální filosofii. Oceňuje, že platónici rozlišili věci, které zkoumá mysl, od věcí, kterých se dotýkají smysly. Světlem mysli k poznávání všech věcí je platónikům Bůh, Stvořitel, míní Augustin.

V osmé kapitole se věnuje platónské morální filosofii, etice. Ta se táže po nejvyšším dobru, k němuž směřuje všechno naše jednání. Platónici soudí, že blažený je člověk, který požívá Boha (frui Deo), jako oko požívá světla. Podle Platóna je pak konečným dobrem ctnostný život toho, kdo zná a následuje Boha. Filosofovat znamená milovat Boha, který je nejvyšším dobrem (summum bonum) a příčinou blaženosti.

V deváté kapitole Augustin vyznává, že jsou mu bližší a upřednostňuje ty filosofy, kteří uznávají Boha za stvořitele, zdroj poznání a dobra, ať už se nazývají platóniky nebo ne, včetně mudrců jiných národů: Libyjců, Egypťanů, Indů, Peršanů, Chaldejců, Skythů, Galů a Hispánů. Tato tolerance umožní, aby mohl recipovat spis Egypťana Herma Trismegista.

 

V desáté kapitole Augustin začíná konfrontovat názory pohanských filosofů s křesťanskou vírou. Křesťan si je vědom, že filosof miluje moudrost. Varuje se však těch filosofů, kteří se zajímají o světové živly, a nikoli o Boha, neboť je napomínán v Ko. 2,8:

„Mějte se na pozoru, ať vás nikdo neoklame filosofií a prázdným svodem podle živlů světa".

Na druhou stranu je křesťan apoštolem Pavlem upozorňován že i pohanští filosofové znají Boha:

„Neboť co lze o Bohu poznati, jest jim zjevné; Bůh jim to totiž zjevil; vždyť jeho neviditelné vlastnosti od stvoření světa se spatřují rozumem z věcí stvořených, i jeho věčná moc a božství."

Ve Skutcích 17,28 pak Pavel cituje didaktickou báseň Aráta ze Soloi „Fainomena", kde se říká, že v Bohu „žijeme, hýbeme se a jsme".

 

Samotná znalost Boha však nestačí, není-li Bůh správně uctíván, jestliže se totiž úcta prokazuje stvořeným věcem, a nikoli jen Bohu. Augustin pokračuje s citací Ř 1,21nn, kde Pavel o pohanských filosofech říká:

„Neboť ač poznali Boha, neoslavili ho jako Boha, ani mu neděkovali, ale zmarněli ve svých myšlenkách a zatemnilo se nemoudré srdce jejich; říkajíce, že jsou moudří, stali se blázny a zaměnili slávu neporušitelného Boha za zpodobení obrazu porušitelného člověka a ptactva i čtvernožců a plazů."

 

Augustin soudí, že nemoudrými filosofy měl Pavel na mysli Římany, Řeky a Egypťany, kteří se vychloubali moudrostí. S nimi však ještě sám pohovoří, říká, předesílaje tak mj. svou recepci pojednání Asclepius.

 

Augustin opakuje, že si platóniků cení výše než ostatní filosofy, neboť oni poznali Boha jako příčinu veškerenstva, světlo k vidění pravdy i zdroj blaženosti. Platónici či jiní pohanští filosofové takto smýšlející jsou v této věci zajedno s křesťany. Sám se pak zaměřuje na platóniky, protože jsou jejich spisy známější, jsouce pro svou výbornost a věhlas překládány z řečtiny do latiny.

Ve dvanácté kapitole Augustin shrnuje, že otázka vzdávání obětí jedinému Bohu či více bohům kvůli posmrtné blaženosti spadá do oboru přirozené teologie. Proto ji bude diskutovat s platónskými filosofy. Z nich nejvíce prosluli Plótínos, Iamblichos, Porfyrios a Apuleius. Ti všichni, i sám Platón, souhlasili s obětováním mnoha bohům, uzavírá Augustin. Následuje vlastní diskuse s platóniky.

Na řečnickou otázku, zda se má pocta prokazovat dobrým, nebo zlým bohům či obojím, Augustin ve třinácté kapitole odpovídá Platónovým tvrzením, že všichni bozi jsou dobří, žádný z bohů není zlý. Z toho Augustin vyvozuje, že kult patří dobrým bohům. Neplatí tedy názor Cornelia Labea (3. stol.n. l. ), že je třeba vzdávat špatným bohům krvavé oběti, aby neškodili, a dobrým bohům pořádat divadelní hry, aby pomohli. Povinné čestné oběti tedy patří dobrým bohům.

 

Co je to tedy za bytosti, které chtějí, aby se v rámci bohoslužby konaly divadelní hry na jejich počest? Platón vyhošťuje z dobře řízené obce vedle her i básníky, neboť se rouhají dobrým bohům vymyšlenými zločiny. Proč si tedy Platón troufá odpírat neslušné hry a básně dobrým bohům? Na tuto a předchozí otázku mají odpovědět platónici.

 

Čtrnáctou kapitolu Augustin zahajuje citátem z Apuleiova spisu De deo Socratis:

„Všichni živočichové, ve kterých jest rozumná duše, se dělí na tři druhy, na bohy, lidi a démony. Bozi mají nejvyšší sídlo, lidé nejnižší, démoni střední. Sídlo bohů je totiž na nebi, lidí na zemi, démonů ve vzduchu. A jako je důstojnost jejich sídel různá, tak i povah. Proto jsou bohové lepší než lidé i démoni; lidé však stojí níže než bohové i démoni, a to uspořádáním živlů i rozdílem v jakosti. Démonové ve středu jdou až za bohy, sídlíce níže než oni, ale právě tak zaslouží přednosti před lidmi, bydlíce výše. S bohy totiž mají společnou tělesnou nesmrtelnost, s lidmi zase duševní vášně. Proto není divu, jestliže se baví také oplzlými hrami a básnickými smyšlenkami, ježto podléhají lidským citům, kterých jsou bohové daleci a na každý způsob neúčastni. Z toho plyne, že Platón, odmítaje a zapovídaje básnické smyšlenky, nepřipravil o rozkoš z divadelních her bohy, kteří jsou vesměs dobří a vznešení, nýbrž démony."

 

Na základě Platónovy hierarchie rozumných bytostí tedy Apuleius soudí, že Platón neodpírá divadelní hry dobrým bohům, nýbrž démonům, kteří se z nich mohou těšit. Augustin se domnívá, že Platón vyháněl z obce básníky a odepřel démonům divadlo proto, aby napomenul lidského ducha, ten opovrhl příkazy démonů a zavrhl jejich špínu. A jestliže Platón ve vší počestnosti zapověděl divadelní hry, pak je démoni chtěli a nařídili nepočestně. Sám Apuleius napsal o mravech démonů mnoho zlého. Proto není divu, že démoni chtěli mít mezi bohoslužbami i oplzlé divadelní hry, líbilo se jim očerňování dobrých bohů, ačkoliv sami chtěli být považováni za bohy.

V šestnácté kapitole Augustin pokračuje v referování Apuleiových názorů na démony: křivdy je dráždí, úsluhy a dary je získávají, pocty těší, obřady je baví. Stojí za věštbami ptákopravců, věšteb z vnitřností zvířat, proroků, snů a jsou zodpovědní za zázraky kouzelníků.

V další kapitole Augustin píše o vášních, tedy o tom, co mají lidé s démony společného. Augustinovi je vášeň (PATHOS, passio) protirozumové duševní dění, které je důsledkem pošetilosti nebo neštěstí. Démoni a lidé podléhají vášním, protože jsou nešťastnými živočichy. Křesťanství jako pravé náboženství člověka osvobozuje z područí vášní a démonů, přivádí ho k blaženosti.

 

V osmnácté kapitole se Augustin dostává k problému prostřednictví. Podle Apuleia a platóniků sídlí démoni mezi nebem a zemí proto, aby bohům přinášeli lidské prosby a od bohů k lidem dary. Podle Platóna se žádný bůh s lidmi jinak nestýká, než právě prostřednictvím démonů. Toto tvrzení však Augustin odmítá, neboť potom by si bohabojný a čistý člověk musel brát za svého zástupce u bohů nečistého ducha.

V další kapitole se Augustin táže, zda-li jsou prostřednictvím démonů dobrým bohům předkládány prosby kouzelnické nebo dovolené. Augustin míní, že dobří bohové odmítají kouzelnické prosby i prostřednictví zlých démonů v případě dovolených proseb a modliteb.

Ve dvacáté kapitole Augustin nepřímo zpochybňuje svatost dobrého boha, který se nemůže kontaktovat s člověkem jinak, než pouze prostřednictvím démonů:

„Znamenitá je tedy svatost boha, jenž se nestýká s člověkem prosícím, a stýká se s démonem zpupným."

Je-li démon jediným možným prostředníkem mezi lidmi a bohy, pak je bohům lépe znám démon pro své podobné tělo, než člověk pro svou dobrou duši, říká Augustin v jednadvacáté kapitole a označuje tento stav za zavrženíhodnou nicotnost. Božství je tímto stavem znehodnoceno, neboť je mu upírána možnost obejít se bez démonů a stýkat se s lidmi bezprostředně.

Proto nezbývá nic jiného, shrnuje Augustin v dvacáté druhé kapitole, než odmítnout tvrzení platóniků o zprostředkovatelské funkci démonů a věřit, že démoni jsou škodliví duchové sídlící ve vzduchu, poněvadž tam byli svržení z nebe pro neodčinitelný přestupek vůči Bohu. A je-li ovzduší výš než vodstvo a země, nejsou ještě démoni postavením vyšší než lidé, kteří je předčí, uctívají-li zbožnou myslí jediného Boha. Ti pak, kteří Boha nectí, jsou zajatci a poddanými démonů, nehodní účasti na pravém náboženství, které démoni šalebnými zázraky přesvědčili o svém božství. Masku prostředníků mezi bohy a lidmi si nasadili pro ty z lidí, které o svém božství nepřesvědčili, totiž platóniky. Ti možná přijali jejich kult ve strachu, aby nepopudili lid, který démonům v pověře sloužil v chrámech. Tak končí dvacátá druhá kapitola osmé knihy.

 

Setkali jsme se zde s ukázkovým příkladem reinterpretace určitého tématu uvnitř jedné myšlenkové tradice. Zatímco u Platóna není démonologie vůbec vypracovaná a démoni jsou pouze neutrální prostředníci mezi bohy a lidmi, pohanský novoplatónik Apuleius už považuje démony za takové, že jim musí Platón odepřít hříšnou zábavu. Křesťanský novoplatónik Augustin už pokládá démony za jen špatné, ba zlé bytosti. Tento myšlenkový posun, stejně jako určité motivy zde zmíněné, si vysvětlíme v následujících kapitolách.

 

1.4.0 STAROVĚKÁ DÉMONOLOGIE

 

Obsahem následujících kapitol je přehled základních představ o démonech, jak se vyskytly od nejstarších dob antické civilizace až po dobu Augustinovu. Soubor představ o démonech a jejich výklad tvoří vědní úsek démonologii, kterou lze zkoumat u jednotlivých autorů nebo v celých myšlenkových soustavách. Kapitoly o starověké démonologii mají přispět k porozumění Augustinových názorů, s kterými jsme se setkali, a k pochopení pozdějšího výkladu vůbec.

 

Nejprve se budu věnovat démonologii v řecké antické tradici. Z uvedených příkladů, které budou řazeny chronologicky, se ale nelze domnívat, že se představy o démonech vyvíjely rovněž chronologicky. Ačkoliv za změnou v chápání démonů je třeba spatřovat vývoj kosmologie a nauky o duši, jednotlivá pojetí démonů mohou být často synchronní.

 

1.4.1 Řecká archaická a helénistická démonologie

 

Démoni se v řeckém světě vyskytují přímo pod označením HO DAIMÓN, démon. Latinským ekvivalentem je „daemon". Tvar TO DAIMONION s latinským přepisem „daemonium" značí obecninu, to daimónské, démonické v člověku, například u Sókrata.

 

Slovo DAIMÓN snad původně znamenalo „rozdělovatel darů". Tak mohlo souviset s kultem pohanských vegetačních božstev, jak to později uvidíme u Kelsa. Od nejstarších dob bylo synonymem pro výrazy THEOS či HÉROS a mohlo souviset s kultem předků, jejímž zbožštělým duším lidé na hrob přinášeli dary, jídlo a pití, aby je démoni chránili a z hladu jim neškodili. Tak o nich píše Hésiodos, když mluví o lidech zlatého věku:

 

„Avšak to pokolení že černá pokryla hlína,

jsou z nich daimonové dle úradku velkého Dia,

pozemští, dobrodějní a strážcové smrtelných lidí;

oni dávají pozor, kdo jedná správně, kdo špatně,

v oblaku zahalení a po zemi chodíce všady,

blahodární; i tuto čest mají narovno s králi."

 

Je třeba říci, že v archaickém kultu předků nemusel být člověk za živa nutně dobrý, aby se po smrti stal bohem. Zpravidla si uchovával své špatné sklony i po smrti a byl ctěn, aby neškodil. Teprve pýthagorejství reputaci démonů vylepšilo. Kult předků je starší než myšlenka metempsychósy, jak se s ní setkáváme u Empedokla (asi 493-453 př. n. l.):

 

„Jestliže v poblouznění kdos údy své poskvrní vraždou,

jestliže hověje sváru kdos vydá přísahu křivou

z oněch démonů, kterým se dlouhého dostalo žití,

po třicet tisíc let oni musí blouditi stranou

od blažených a přitom se roditi průběhem času

v rozličných tvarech, jež střídají života cesty."

 

Úryvek básně Katharmoi (Očišťování) představuje démony jako blažené duše, které se kvůli svému prohřešení vtělují do smrtelných tvorů, aby se postupných převtělováním očistily a znovu se staly démony. Na úrovni lidí jim k tomu dopomáhá úcta k Afroditě (opak Sváru), kterou si usmiřují dary bez masa a krve (Zlomek B 128). Lidé obětují bohům, aby tak znovu dosáhli dokonalého stavu démonů, kteří jsou synonymní s bohy (viz zlomek B 143).

 

Než přejdeme k pojetí démonů u Platóna, nelze nezmínit Sókratovo DAIMONION. Soustavněji mluví Sókrates o daimoniu v dialogu Obrana Sókratova 31 C-D, kde je Sókratés pro tento vnitřní hlas varující před nesprávným jednáním obžalován z neznabožství a zavádění nových bohů. František Novotný soudí, že DAIMONION nebylo hlasem svědomí v našem morálním smyslu, ani hlasem božím, ale spíš „zbožňující název rozumové úvahy". Takováto „racionalizace" však ze Sókratova daimonia činí jakousi démonologickou vyjímku.

 

Sókratův žák Platón (Platónos, 427-347 př. n. l.) si je vědom Hésiodova pojetí démonů. V Kratylu 397 E - 398 A cituje výše uvedené verše ze spisu Práce a dny (pouze verše 121 nn) a zlaté pokolení považuje za „dobré a krásné". Dobrý člověk je podle Platóna také rozumný:

 

„Toto tedy nepochybně myslí , jak se mi zdá, slovem daimoni: že byli rozumní a znalí (daémones), proto je pojmenoval „daimony"; v našem starém jazyce se to slovo daémones vyskytuje. Dobře praví Hésiod i mnozí jiní básníci, že když zemře někdo dobrý, má veliký úděl a veliké důstojenství a stává se daimonem podle názvu pocházejícího od rozumnosti. V tomto smyslu tedy tvrdím i já, že každý muž, který je dobrý, je daimonský i za živa i po smrti a že je správně nazýván daimonem."

 

Vycházeje z lidového náboženství, Platón přisuzuje démonům prostřednictví mezi člověkem a bohem :

„Jako prostředník a posel chodí on k bohům od lidí a k lidem od bohů, přinášeje z jedné strany prosby a oběti, z druhé strany rozkazy a odplaty za oběti; jest uprostřed a vyplňuje mezeru mezi obojími, takže vše je spjato v jeden celek. Skrze něho se provádí i veškeré věštění a umění kněží i těch, kteří se zabývají oběťmi i zasvěcováním i zaříkáváním i veškerým vykládáním budoucnosti a kouzly. Neboť bůh se s člověkem přímo nestýká, ale všechny styky a rozmluvy mezi bohy a lidmi v bdění i ve spánku se dějí skrze tohoto daimona; a kdo je znalý v těchto věcech, to je muž daimonský, ale kdo je znalý v něčem jiném, buď v nějakých uměních nebo řemeslech, je člověk sprostý. Těchto daimonů je mnoho a různých, jeden pak z nich jest i Erós."

 

V Zákonech (Nomoi) stojí démoni společně s bohy na straně lidí v zápasu mezi dobrem a zlem. Lidé jsou statkem (KTÉMA) bohů a démonů (X 906 A). Lidé mají obětovat bohům, démonům a héroům (IV 717 B).

Podle Epinomidy 984 D - 985 B mají démoni průhledná těla z éteru, a proto jsou neviditelní. Jejich duše je rozumná, učenlivá a má paměť. Démoni mohou mj. znát lidské myšlenky, dovedou cítit libost a nelibost, a proto milují dobrého a nenávidí zlého člověka.

Toto učení o démonech upevnil až Platónův žák Xenokratés , který v letech 339-315 př. n. l. řídil Akadémii. On rozdělil Platónovu filosofii na fyziku, logiku a etiku. Svými spekulacemi o dobrých a zlých démonech působil na novoplatónské filosofy.

 

U Platóna tedy už nejsou démoni synonymní s bohy, ale nabývají funkce poslů mezi bohy a lidmi. V pozadí této změny stojí přerušení vazby se zemí a obrat člověka k supralunární říši idejí a ke hvězdám. Duše má nyní domov v nebi, kam se po smrti vrací. Homérští bohové se přesouvají do zprostředkovatelské pozice. Erós se stává orientovaným pohybem duše k Dobru, filosofickým výrazem.

 

Od helénismu se démon stává průvodcem člověka v jeho pozemském životě, který člověku napomáhá dosáhnout božství. Působení démona člověk přičítal svůj životní osud, dobrý nebo špatný. To vedlo k představě, že každý člověk má svého osobního démona. Šťastný (EUDAIMÓN) člověk má dobrého démona, nešťastný (KAKODAIMÓN) má špatného démona. Této lidové projekci odporoval už Herakleitos (asi 540 - asi 480 př. n. l.), když tvrdil, že člověku je démonem jeho vlastní povaha (ÉTHOS).

 

Středoplatónik Plútarchos (před 50 - po 120 n. l.) přejímá Empedoklovo pojetí démonů jakožto lidských duší, které se očistily během převtělování, a rovněž sdílí myšlenku o prostřednictví démonů. Sám pak tyto motivy domýšlí ve spisu Peri Isidos kai Osiridos (De Iside et Osiride). Jako se lidé očištěním duše stávají démony, tak se démoni mění v bohy. V démona se člověk proměňuje skrze náboženský rituál, očistný obřad a zasvěcení v mystériích. O této proměně vyprávějí mýty. Ale teprve filosofickým uchopením této náboženské zkušenosti, její vědomou integrací, lze přejít od zprostředkujícího daimonského stavu k božství.

 

Apuleius z Madaury (125-180 n. l.) zčásti převzal Platónovu démonologii, zčásti ji dotvořil. Píše o ní ve zmiňovaném spise De deo Socratis. Démoni zprostředkovávají styk lidí a bohů. Ve l3. kapitole jsou démoni definováni jako „rodem tvorové, duchem rozumoví, duší citoví, tělem vzdušní, časem věční". Apuleius se inspiruje podáním démonů jakožto osobních průvodců lidí na tomto světě i na svět onen. Takovým démonem je pak i Sókratův „bůh", DAIMONION, kterého Apuleius chápe jako boží zjevení doplňující rozumové poznání. Každý člověk by měl uctívat svého démona, a to studiem filosofie.

 

V hermetických spisech jsou démoni duchové, kteří se podílejí na různých, částečných oblastech lidského života. Jsou posly planetárních bohů, kterým slouží, a tak vykonávají jejich správu nad lidmi a pozemskými záležitostmi. Jejich správa se nazývá Osud. Podle traktátu Poimandres (CH I) je úkolem člověka vymanit se z vlivu planetárních správců a po smrti dospět k Bohu. Spis Asklépiovy definice pro krále Ammóna (CH XVI) pojednává o démonech soustavně:

 

„Pod velením Slunce je seřazen chór daimonů, či spíše množství chórů. Neboť daimonů je mnoho a jsou rozmanití: jsou seřazeni pod jednotlivými hvězdnými oddíly, a jejich počet je pro každou hvězdu stejný. V tomto seřazení tedy slouží každé z hvězd. Co do své přirozenosti, to jest co do svého působení - jsou dobří nebo špatní; někteří z nich jsou ovšem smíseni z dobra i zla. Všichni tito daimoni obdrželi losem plnou moc nad věcmi na zemi i nad všemi pozemskými zmatky, a proto způsobují všeliké nepokoje, a to jak obcím či národům jakožto celku, tak každému jednotlivci zvlášť. Daimóni totiž naše duše utvářejí a podněcují ku svému obrazu, přičemž jsou usazeni v našich nervech, v morku, v žilách a tepnách, ba v samotném mozku; někdy pronikají dokonce až do vnitřností. Jakmile se každý z nás narodí a získá duši, berou si ho na starost daimoni, kteří jsou přiřazeni každé z hvězd a kteří mají právě službu v závislosti na kvalitě okamžiku zrození. Tito daimoni se totiž v každém okamžiku vzájemně střídají, takže ve službě nezůstávají stále ti samí, nýbrž se cyklicky obměňují. Jakmile tedy tito daimoni pronikli skrze tělo až do dvou částí duše, dává každý z nich v souladu s vlastním působením duši její specifické pokřivení. Rozumová složka duše však stojí mimo vládu daimonů a je uzpůsobena k přijímání Boha. Pokud tedy rozumovou složku nějakého člověka ozáří prostřednictvím Slunce jediný Boží paprsek (takovýchto lidí je ale všehovšudy jen pár), pak jsou tím jeho daimoni zbaveni působnosti. Proti jedinému paprsku Boha totiž nikdo nic nezmůže - ani nikdo z daimonů či bohů. Všichni ostatní jsou však daimony vláčeni a unášeni po stránce duševní i tělesné, a ještě se jim tato daimonská působení líbí a libují si v nich. Rozum však není touživou láskou, která je příčinou a zároveň i obětí našeho bloudění. Daimoni mají tedy na starost veškerou správu věcí pozemských, přičemž jako nástrojů k tomu užívají našich těl. Tuto správu pak Hermés nazval osudem."

 

Lidská duše je zde důrazně odlišena od démonů, třebaže ji démoni mohou ze dvou třetin ovlivňovat. Zlá povaha démonů vyplývá z jejich částečnosti, neúplnosti. Démoni trestají lidskou bezbožnost, neboť právě ona je „největším zlem, jehož se lidé dopouštějí vůči bohům. Bohům totiž náleží konat dobro, lidem žít zbožně, daimonům pak napomáhat /bohům/".

K hermetické filosofii se váže také tzv. AGATHOS DAIMÓN, který je jejím božským patronem, stejně jako je patronem města Alexandrie.

 

Viděli jsme, že v řecké filosofické tradici jsou démoni v zásadě kladnými bytostmi, kteří mají blízký vztah k božství i lidství. V závěru helénismu se však jejich pověst postupně stává ambivalentní, o čemž však pohovoříme v dalších kapitolách.

 

 

1.4.2 Hebrejské kořeny křesťanského pojetí démonů

 

Augustin je křesťanským novoplatónikem. V předešlé kapitole jsem ukázal platónské pojetí démonů a nyní se budu věnovat tomu křesťanskému. Křesťanství vzniklo odlukou od starobylého hebrejského náboženství jako to nové, co naplňuje a dává smysl tomu starému. Navazuje na hebrejskou tradici, má kanonizovanou vazbu na „Starý zákon" jako na součást svého zjevení. Ve Starém zákoně je proto třeba hledat kořeny křesťanského pojetí démonů. A to nejen v hebrejském Tenaku, ale hlavně v Septuagintě a v pozdně židovských pseudoepigrafech. Ohlas jejich pojetí démonů nalézáme v knihách Nového zákona.

 

Křesťanské pojetí démonů má své kořeny ve starozákonních zmínkách o zlých duších . Autoři starozákonních knih přejali folklór starého východu, který zabydluje pustiny a zříceniny zlými duchy, o kterých se věřilo, že způsobují nemoci. Tak obřad smíru přikazuje vydat zlému duchu Azazelovi kozla, na kterého jsou složeny hříchy Izraele (Lv 16,10). Zlý duch je jako bič Boží seslán na krále Saula (l S 16,14n.23; 8,10; 19,9) nebo anděl zhoubce na Egypt, Jeruzalém nebo syrskou armádu (Ex 12,23; 2 S 24,6; 2 Kr 19,35).

Pohané usmiřovali zlé duchy obřadnými oběťmi, čímž je uctívali jako bohy. Také Izrael oproti Zákonu opouštěl svého Boha a obracel se „k jiným bohům" (Dt 13,3.7.14), považovaným za zlé duchy (Dt 32,17) a dokonce jim sloužil lidskými oběťmi (Ž 106,37).

 

Fatální dopad má pro křesťanské pojetí démonů Septuaginta, řecký překlad hebrejského Tenaku s devíti deuterokanonickými knihami. Septuaginta vznikala v egyptské diaspoře od 3. stol. př. n. l. a dotvářela se v závěru helénistické doby. Překladatelé do řečtiny výslovně ztotožnili pohanské bohy se zlými duchy (Ž 95,5; Bár 4,7) a dokonce je vsunuli i tam, kde o nich Tenak nemluví (Ž 91,6; Iz 13,31; 65,3).

A protože překládali tyto „zlé bohy" jako DAIMONIA (Psalmoi 95,5: HOTI PANTES HOI THEOI TÓN ETHNÓN DAIMONIA; Psalmoi 106,37: KAI ETHYSAN TÚS HÝÚS AUTÓN KAI TAS THYGATERAS AUTÓN TOIS DAIMONIOS) i jako DAIMÓN (Ésaiás 65,11: KAI HETOIMAZONTES TÓ DAIMONI TRAPEZAN), zapříčinili dvojí věc: Zlí duchové se jako pohanští bohové stali Božími protivníky, a démoni, do té doby v Řecku víceméně kladně chápané bytosti, se dostali do velice špatného světla, byli doslova démonizováni.

 

Navíc v Septuagintě dochází ke ztotožnění pohanských bohů s anděly, kteří spravují jednotlivé národy, zatímco Izrael je vyvoleným lidem Božím. Tuto reinterpretaci si ukážeme na úryvku z Deuteronomia. Tenak v českém překladu zní:

 

„Když nejvyšší přiděloval pronárodům dědictví,

když stanovil hranice kdejakého lidu

podle počtu synů Izraele.

Hospodinovým podílem je jeho lid,

vyměřeným dílem jeho dědictví je Jákob."

 

Septuaginta pak překládá:

 

„HOTE DIEMERIZEN HO HYPSISTOS ETHNÉ,

HÓS DIESPEIREN HÝÚS ADAM,

ESTÉSEN HORIA ETHNÓN

KATA ARITHMON ANGELÓN THEÚ,

KAI EGENÉTHÉ MERIS KYRIÚ LAOS AUTÚ IAKÓB ,

 

V Žalmech (29,l; 89,7; 82,l) je už v hebrejské verzi napětí mezi Bohem a bohy, Božími syny, kteří tvoří nebeský dvůr. Tak v Septuagintě má původ představa, že pohanští bohové jsou andělé, kteří nejsou zcela upřímní vůči Bohu, jenž je musí napomínat. Zvláštní kapitolu tvoří pojetí Satana, který prodělává vývoj od Božího služebníka ke škodolibému odpůrci Boha. Tato představa se ještě prohloubí a vyostří na přelomu letopočtů, kdy se v prostředí náboženského synkretismu rozšíří představy o pádu andělů, kteří se stali pohanskými bohy, totiž nepřáteli Boha a jeho lidu, ať už Židů nebo křesťanů.

 

V řeckých deuterokanonických spisech, psaných po babylónském zajetí, dochází k oddělení zlých duchů, démonů, od Božích poslů, andělů (ANGELOS). Démoni trápí člověka (Tób 6,8) a andělé jsou posláni bojovat proti nim (Tób 8,3). Archanděl Michael a jeho nebeské vojsko nepřetržitě bojují proti démonům a jsou připraveni spěchat na pomoc ohroženým lidem (srv. Da 10,13).

Téma oddělení andělů a démonů je zvlášť rozvinuté v pozdně židovské pseudoepigrafní apokalyptice.

 

Septuaginta byla přijímána i u Esejců v Kumránu. V tomto prostředí jsou před rokem 68 n. l. doloženy zlomky pseudoepigrafní apokalypsy 1 Henoch. Ucelená vyprávění o Henochových vizích kolovala už v 1. stol. př. n. l. a předpokládá se existence jejich řeckých překladů.

V této literatuře, která čerpá látku ze Starého zákona a babylónských pramenů, se vyskytují spekulace o původu zlých duchů., které se opírají o Genesis 6,1n.4:

 

„Když se lidé počali na zemi množit a rodily se jim dcery, viděli synové božští, jak půvabné jsou dcery lidské, a brali si za ženy všechny, jichž se jim zachtělo." (...) „Za oněch dnů, kdy synové božští vcházeli k dcerám lidským a ty jim rodily, vznikaly na zemi zrůdy, ba ještě i potom. To jsou ti bohatýři dávnověku, mužové pověstní."

 

Božskými syny jsou podle křesťanské tradice míněni strážní andělé, kteří se svým neřádným chováním dopustili rozšíření zla na zemi, což vedlo k potopě. Obři, zplozenci takto padlých andělů a žen, sice zahynuli při potopě, ale jejich duchové se stali zlovolnými démony, jak o tom píše l Henoch 15,8.11n:

 

„Nyní však obři, zrození z duchů a lidských těl, budou na zemi nazýváni zlými duchy a jejich obydlí bude na zemi." (...) „Duchové obrů budou utlačovat, hubit, napadat, válčit a přinášet zkázu lidem na zemi a budou zdrojem jejich hoře; nebudou se živit žádným jídlem, nebudou pociťovat žízeň a budou neviditelní. A tito duchové budou bojovat proti dětem lidí a proti ženám, neboť z nich pocházejí."

 

Existence těchto démonů však není věčná:

 

„Sem budou přivedeni andělé, kteří spali se ženami, i jejich duchové v různých podobách, za to, že znečistili lidstvo a navedli je k uctívání démonů jako bohů; zde budou stát až do dne velkého soudu, kdy budou odsouzeni k vyhlazení."

 

Části řeckého překladu 1 Henoch z poloviny 1. tisíciletí n. l. byly nalezeny u Achmínu v Horním Egyptě. Do Egypta se rovněž klade řecký nebo hebrejský archetyp „Knihy tajemství Henocha" (2 Henoch), která asi vznikla v prostředí židovské diaspory. Existuje ve dvou verzích, které vznikly už v křesťanském prostředí. Nejstarší dochovaný rukopis je ve staroslověnštině. Tento text v sedmé kapitole rozvijí téma pádu andělů o motiv protibožské vzpoury:

 

„Jsou to Gregorové, ti, kteří se v počtu dvou milionů se svým knížetem Satanaelem odvrátili od Hospodina. Za nimi chodili na radu ti v okovech, kteří jsou v druhém nebi obklopeni velikou tmou, ti, kteří sestoupili na zem od Hospodinova trůnu do míst Chermónu a porušili slib na temeni chermónské hory. Hle, země se poskvrnila jejich skutky a lidské ženy páchají po všechny časy tohoto věku veliké zlo, neboť se oddávají nepravostem a stýkají se s nimi, takže se rodí obři a veliké nestvůry a veliké ďábelství. Proto je Bůh odsoudil velikým soudem. Oplakávají usedavě své bratry a dojdou opovržení ve veliký den Hospodinův."

 

Tato protibožská vzpoura je v jedenácté kapitole začleněna do stvoření světa:

 

„Přikázal jsem jim, aby stáli každý ve svém šiku. Avšak jeden z šiku archandělů se s šikem jemu podřízeným odvrátil a pojal ubohý záměr postavit si trůn výše než oblaka nad zemí, aby se stal rovným mé moci. I svrhl jsem ho z výše i s jeho anděly . Vznášel se pak neustále povětřím nad propastí. Tak jsem stvořil veškerá nebesa a nastal den třetí."

 

O něco dále je padlý anděl ztotožněn s démonem:

 

„Ďábel patří místům dolejším a stane se démonem. Když prchl z nebe, stal se satanem, neboť jeho jméno bylo Satanael. V něho se proměnil z anděla, nezměnil přirozenost, ale smýšlení, stejně jako rozum spravedlivých a hříšných. Pochopil své odsouzení i hřích, jímž předtím zhřešil. Proto pojal úmysl proti Adamovi".

 

Pádu člověku tedy předcházela vzpoura a pád andělů. Takto se Kniha tajemství Henocha vyrovnává s otázkou po původu zla, po možnosti selhání Adama a Evy v ráji.

 

Křesťané, kteří během l. stol. n. l. psali řecké spisy, později zařazené do novozákonního kánonu, byli vesměs helénizovaní Židé, kteří ze Septuaginty čerpali základní modely ztvárňování narativních textů, řecké překlady klíčových slov Tenaku a citace.

Ježíšova činnost obsažená v těchto spisech se odvíjí na pozadí souboje zlých duchů s anděly, jak ho známe z deuterokanonických spisů.

Rovněž představy o pádu andělů a démonech henochovské literatury nalezly svůj ohlas u raných křesťanů. Pozdně židovskou apokalyptiku jistě znal autor „Zjevení Janova" z provincie Asie, který její motivy samostatně přetvářel, takže se nepodařilo určit konkrétní literární prameny, z kterých čerpal :

„Tu se ukázalo na nebi jiné znamení: Veliký ohnivý drak s deseti rohy a sedmi hlavami a na každé hlavě měl královskou korunu. Ocasem smetl třetinu hvězd z nebe a svrhl je na zem." (...) „A strhla se bitva na nebi: Michael a andělé se utkali s drakem. Drak i jeho andělé bojovali, ale nezvítězili, a nebylo již pro ně místa v nebi. A veliký drak, ten dávný had, zvaný ďábel a satan, který sváděl celý svět, byl svržen na zem a s ním i jeho andělé."

 

Juda se ve svém Listu opírá o místo z 1 Henoch 8,14n:

„Také anděly, kteří si nezachovali své vznešené postavení, ale opustili určené místo, drží ve věčných poutech v temnotě pro veliký den soudu. Podobně jako oni i Sodoma, Gomora a okolní města se oddaly smilstvu, propadly zvrhlosti, a jsou nám výstražným příkladem trestu věčného ohně."

 

O List Judův se asi opírá autor Druhého listu Petrova:

„Vždyť Bůh neušetřil ani anděly, kteří zhřešili, ale svrhl je do temné propasti podsvětí a dal je střežit, aby byli postaveni před soud."

 

Řekl jsem už, že autoři novozákonních spisů přejali ze Septuaginty řecké výrazy, kterými byly přeloženy hebrejské reálie. To se týká i výrazu DAIMONIA, který jako synonymum „nečistých duchů" (PNEUMATA AKATHARTA) postihuje dosavadní kladná pojetí řeckých démonů.

Ještě ve Skutcích apoštolů 17,18 označují DAIMONIA božstva, jak je chápali stoici v Athénách:

„Druzí říkali: ,Zdá se, že nás chce získat pro cizí božstva´."

 

Ale především v synoptických evangeliích se setkáváme s pojetím démonů jako nečistých duchů, kteří mohou posednout člověka, a tak škodit jemu a jeho prostřednictvím i jiným. Ježíš o nich říká:

„Když nečistý duch vyjde z člověka, bloudí po pustých místech a hledá odpočinutí, ale nenalézá. Tu řekne: ,Vrátím se do svého domu, odkud jsem vyšel.´ Přijde a nalezne jej prázdný, vyčištěný a uklizený. Tu jde a přivede s sebou sedm jiných duchů, horších, než je sám, vejdou a bydlí tam; a konce toho člověka jsou horší než začátky."

 

Ježíš jako Syn Boží se s démony střetává a svým slovem, inspirovaném v Božím Duchu (Mt,28), démony vyhání z jimi posedlých hříšníků a nemocných, čímž je uzdravuje. Posedlost a nemoci jsou většinou propleteny (Mt 17,15.18), a tak se jednou říká, že Ježíš uzdravuje posedlé (L 6,18; 7,21), jindy zase že vymítá zlé duchy (Mk 1,34.39). Každá nemoc je znamením satanovy moci nad člověkem, a tak jestliže Ježíš přemáhá nemoci, přemáhá tím satana. Ježíš sám vítězí nad satanem, když odolává jeho pokušením a smrtí na kříži vykupuje od Boha padlé lidstvo. Dokladem tohoto vítězství je jeho zmrtvýchvstání z podsvětí a nanebevzetí. Moc vyhánět démony ve jménu Ježíše mají apoštolové (L 10,17nn) a exorcismus patří ke znamením víry ve vzkříšeného Ježíše.

První křesťané rovněž přejímají pozdně židovské pojetí pohanských bohů jakožto zlovolných démonů. Jejich kult v rámci pokračujícího monoteismu mj. zapovídá apoštol Pavel:

„Nikoli, nýbrž to, co pohané obětují, obětují démonům a ne Bohu. Nechci, abyste vešli ve společenství s démony. Nemůžete pít kalich Páně i kalich démonů. Nemůžete mít účast na stolu Páně i na stolu démonů."

 

Ve Skutcích apoštolských nabývá boj mezi apoštoly a zlými duchy formy potírání čarodějnictví, pověr (Sk 13,8nn), věštění a víry v ně (Sk,16,16), neboť v jejich pozadí je satan s jeho pomocníky, kteří se snaží zabránit postupu evangelia (Zj 16,13n). Jejich pád bude dovršen na konci světa (Zj 20,10; 21,8).

V Janově evangeliu, které bylo sepsáno po vyloučení křesťanů ze synagogy, Ježíš mluví o Židech jako o synech ďábla (J 8,44). Křesťané konce 1. stol. n. l. si tak přisvojují židovskou démonologii a dokonce jí postihují její původce.

 

Viděli jsme, že křesťanské pojetí démonů má kořeny ve starozákonních zlých duších. Ti jsou v Tenaku pod Boží vládou, Septuaginta z nich nakonec činí protivníky Boha a Izraele. Henochovské pseudoepigrafy přinášejí mýtus o pádu archanděla Satanaela a jeho andělů, z kterých povstali zlí duchové, řecky DAIMONIA. Mýtus přijímají první křesťané tím způsobem, že démoni jsou služebníky Nepřítele (DIABOLOS), přičemž se zde projevuje vliv východního dualismu. Zároveň jsou připraveny textové předpoklady pro pozdější ztotožnění padlých andělů a pohanských bohů, kteří budou chápáni jako démoni. Lze říci, že v židovsko-křesťanském pojetí je démon potomkem Božího anděla, který padl z nebes do nižší atmosféry země. Démon v křesťanském pojetí je tak zápornou bytostí.

1.4.3 Pozdně antická pohanská démonologie

Je třeba říci, že židovští andělé a pohanští démoni byli spojování s hvězdami a planetami, které pohané zbožňovali a křesťané postupně denuminizovali. Počínaje prvním stoletím n. l., židé, křesťané, gnóstici i pohané přisuzují hvězdám a planetám možnost škodit. Výsostná planetární božstva se mění ve zlovolné démony, kteří vládnou světu i člověku. U gnóstiků to jsou ARCHONTES, v Listu Efezským KOSMOKRATORES:

„Nevedeme svůj boj proti lidským nepřátelům, ale proti mocnostem, silám a všemu, co ovládá tento věk tmy, proti nadzemským duchům zla."

E. R Dodds se domnívá, že úpadek planetárních bohů se jeví jako důsledek všeobecného znehodnocení kosmu za soumraku antické civilizace.

Pohanská démonologie se po vzniku křesťanství, v jisté míře i jako obranná reakce na ně, vrací ke svým starým tradicím, a to přesto, že tyto tradice v době helénistických mystérií a nové religiozity působí anachronicky. Jde však o jejich, především novoplatónskou, reinterpretaci.

Tak Porfyrios (234-mezi 301/5 n. l.) hájí archaický lidový zvyk obětovat mrtvým předkům:

 

„Myslíme si, že když nebudeme pozorní vůči těmto mrtvým a zanedbáme jejich kult, že nám uškodí. A naopak, že nám budou prokazovat dobro, když si je nakloníme."

 

Jedinou pravou obětí je však pro Porfyria osamělé společenství duše s Bohem, jehož také uznává. Novoplatónici nadále chápou démony jako prostředníky mezi Bohem a lidmi, jak to vidíme u Kelsa (konec 2. stol.n. l.), který v „Pravdivém výkladu" (Aléthés logos) polemizuje s apoštolem Pavlem :

 

„Jestliže idoly nic neznamenají, co je tak strašného na tom, účastnit se všeobecného posvícení? Pokud jsou to ale nějací daimoni, pak se rozumí, že patří Bohu, a je tedy třeba jim zachovávat věrnost, obětovat jim podle tradičních zvyklostí a modlit se k nim, aby zachovávali svou přízeň." (...) „Jestliže ovšem takovéto obětiny v souladu se svou tradicí odmítají, pak ať nejedí vůbec žádná zvířata: tak si počínal i Pýthagoras, neboť tím uctíval duši a její orgány. Pokud to ale, jak říkají, dělají proto, aby se nestýkali s daimony, chválím je za jejich moudrost, neboť pomalu začínají chápat, že s daimony se stýkají neustále. Pozor si na to ovšem dávají jenom tehdy, když vidí, že se obětuje zvíře. Když ale jedí chléb a pijí víno a požívají ovoce a třeba jen vodu a třeba jen dýchají vzduch, nepřijímají snad všechno tohle od těch či oněch daimonů, jimž byla přidělena péče o tu či onu z uvedených oblastí?" (...) „Buďto bychom tedy neměli nikde nijak žít a vůbec do světa vstupovat, anebo, jes

tliže vstupujeme do života a přijímáme tyto podmínky, pak buďme vděční těm daimonům, kteří mají na starost pozemské věci a dokud žijeme, vzdávejme jim prvotiny a modlitby, abychom dosáhli jejich přízně vůči lidem."

 

Třebaže jako prostředníci, démoni si u Kelsa uchovávají statut vegetativních božstev. Od pradávna byla příroda u Řeků numinózní povahy. S každou částí přírody byl spojen její duch, obecně démon. Tak existovali duchové kopců, stromů, bystřin, skal a větrů. Rovněž duchové planet, hvězd, rostlin, zvířat, kovů a barev. Všechny tyto přírodniny a jejich duchové byli v helénismu hierarchicky uspořádáni v ohraničeném Kosmu, takže v něm všechny věci navzájem souvisely na principu kosmické sounáležitosti (SYMPATHEIA) a harmonie. Tak se kosmická harmonie vyznačovala systémem sympathetických a antipathetických přírodních sil, které byly personifikovány démony. Tento kosmický systém umožňoval magické působení na démony. Helénistická magie, která byla odvozená z chthónických kultů bohyně Země, zahrnovala různé praktiky. Apuleius je rozlišuje na dobré a zlé, přičemž zlé jsou ty, které někomu škodí. Škodlivá černá magie byla společně s kouzelnictvím (GOÉTEIA) trestána smrtí již v klasickém období.

A poněvadž už Platón viděl za kouzly působení démonů, Apuleius také uznával jejich prostřednictví v této věci:

 

„Přece však věřím s Platónem, že existují nějaké božské bytosti stojící svou povahou a svým umístěním uprostřed mezi bohy a lidmi a ty že řídí všechny věštby a zázraky mágů."

 

Mág či kouzelník tak mohl vyvolávat démony, zaříkáváním je ovládat a využívat je podle své lidské dobré či zlé vůle k prospěchu či neprospěchu svých bližních a samozřejmě sebe sama. Dobré či zlé působení démonů pak asi zpětně vedlo k rozlišování dobrých a zlých démonů lidmi, zvlášť pak těch, kteří se v pozdně antickém světě cítili stále více ohroženi zlými silami. Připomeňme také, že v tomto období nalezly svůj ohlas Xenokratovy spekulace o dobrých a špatných démonech.

 

Specializací se z magie vyvinula THEÚRGIA, „působení na bohy", „moc nad „bohy". V očekávání spásy se mágové-theúrgové domnívali, že síly, které si podrobí na zemi, jim budou nakloněny v transcendentálním světě. Většina theúrgů se proto snažila „stáhnout" inteligibilní božstva do hmoty schopné přijímat jejich energie. Theúrgové tvrdili, že dokáží oživit sochy bohů a démonů. Používali k tomu účelu zaklínací formule s tajnými jmény sil, zvířata, byliny, klenoty, vůně, písmena a symboly, které měly sympathetický vztah k božstvu, do jehož sochy je vkládali. Socha pak odpovídala na jejich otázky pohybem nebo změnou výrazu, nebo jim odpovědi vnukla ve spánku. Dalším způsobem, kterým theúrgové komunikovali s božstvím, bylo uvedení lidského média do transu. V takovém člověku „uvěznili" démona, který pak promlouval jeho ústy.

 

Za prvního theúrga je pokládán Iúlianos Chaldejský, který žil za Marka Aurelia (161-180 n. l.). Iúlianos údajně napsal čtyřdílné dílo o démonech, spis o theúrgii (Theúrgika), o obřadech (Telestika) a jsou mu připisovány tzv. „Chaldejské věštby", což je báseň sestavená z orientálních, pýthagorejských, pozdně platónských a stoických prvků.

Zanedlouho přišli do styku s theúrgií pohanští novoplatónici. Po vzoru svého učitele Plótína (203/6-270 n. l.) zpočátku odsuzoval theúrgické praktiky Porfyrios z Tyru. Později se přiklonil k názoru, že theúrgie očišťuje duši, aby mohla vnímat démony a využívat jejich služeb. Taková očista však měla být jen možným předstupněm pro vzestup ctnostně žijící duše k Bohu.

Porfyriův žák Iamblichos (asi 250-asi 330) obhajuje theúrgii ve spise „O mystériích egyptských", vlastně „Odpověď učitele Abammóna na Porfyriův dopis Anebónovi". Theúrgie zde nastupuje na místo filosofie:

 

„Abstraktní myšlení nespojuje theúrgy s bohy, ale co bránilo těm, kteří se oddávali filosofické kontemplaci, aby dosáhli sjednocení s bohy pomocí theúrgie? Ve skutečnosti nic. K theúrgickému sjednocení vede bohulibé vykonávání (TELESIÚRGIA) tajných a rozumové poznání přesahujících obřadů a moc tajných symbolů, které znají pouze bozi."

 

Iamblichos zde navazuje na výrok z Chaldejských věšteb:

 

„Symboly roztrousil otcovský duch, jenž duchovno vnímá / nesmírnou krásou po celém světě."

 

K Bohu tak už nevede usebrání duše a kontemplace její božské podstaty, ale znalost tajných symbolů a hesel theúrgické praxe. Ty dovolují přivolat démony do soch zhotovených z vhodných přírodních látek:

 

„Poněvadž i hmota byla stvořena stvořitelem a otcem vesmíru, můžeme právem soudit, že se jí dostalo jakési dokonalosti schopné přijímat božské... když theúrgické umění toto poznalo... a pro každého z jednotlivých bohů vynalezlo pro něho přiměřený způsob... používá často nerosty, byliny, živočichy, vonná koření a jiné zasvěcené objekty, aby dosáhlo dokonalých a čistých podmínek pro přijímání božských vlivů... Je třeba vždy volit takovou hmotu...která je v souladu s chrámy (bohů), s jejich sochami a oběťmi, přinášenými v bohoslužbách... dále je třeba přikládat víru tajuplným formulkám, pronášeným v bohoslužbách, které dokazují, že z bohů vychází... jakási duchovní substance, příbuzná s těmi, kteří ji vysílají. Obětování takové substance pak pobádá bohy, aby se zjevili, přivolává je, aby mohli být vnímáni smysly, a když se dostaví, činí je dokonale viditelnými."

 

Iamblichos považuje některé démony za zlé. Theúrgii proto vyhrazuje pouze dobrým bohům a stejně dobrým lidem:

 

„...poskytují bohové pravdy, jak tvrdí chaldejští proroci, jen dobro a stýkají se pouze s dobrými lidmi. Spojují se jen s těmi, kteří byli očištěni posvátnými prostředky, a zapuzují od nich všechno zlo a utrpení. Jakmile zazáří světlo bohů, mizí zlo a všechno démonické ustupuje před vyššími bytostmi jako temnota před světlem. Pak už bytosti temna nesmějí theúrgy znepokojovat, protože ti od té chvíle mají veškeré ctnosti, dobré mravy a stávají se veskrze ctnostnými... očišťují se od všeho bezbožného a hříšného myšlení."

 

Theúrg používal kněžský oděv, považovaný za antipathetický zlým démonům, které odpuzovalo také kadidlo. Zlí démoni se tak mohli stýkat jen se špatnými lidmi, které zcela ovládli a učinili zlými.

 

1.4.4 Pozdně antická křesťanská démonologie

 

Křesťané prvních staletí vycházejí při posuzování démonů z Písma, a to jak ze Septuaginty, kterou přijali za svou, tak z vlastních spisů, uzavřených do kánonu tzv. „Nové smlouvy".

Iústínos (1. pol. 2. stol. n. l.) a většina apologetů křesťanství tak soudili, že pohanští bohové jsou zlí duchové, DAIMONIA či DAIMONES, nebo padlí andělé rovněž takto označovaní. Alternativní názor zastával Minucius Felix (kolem r. 200 n. l.), který následoval Euhémera (asi 340-260 př. n. l.) a považoval pohanské bohy za pouhé zbožštělé lidi.

 

Strach z démonů se pro křesťany stal trvalým pramenem úzkosti, protože tušili jejich působení za svým pronásledováním organizovaném římskými císaři, kterým odmítali vzdávat božské pocty. Křesťany ale pronásledovali i prostí pohané, kteří je vinili ze způsobení neúrody, neboť křesťané neuctívali přírodní božstva (démony) a neúčastnili se veřejného kultu bohů.

Křesťanské přesvědčení o světě plném zlých a děsivých sil ladilo s celkovou dobovou atmosférou. Zároveň to byla vzmáhající se církev, která poskytovala ochranu před zlem. Eusebios (260-340 n. l.) ve svém spise Ekklésiastiké historiá VI 43.11 uvádí kolem poloviny 3. stol. v kléru římské církve řád exorcistů. Uznávanou postavou byl křesťanský mučedník, který svým utrpením vítězil nad zlými mocnostmi. Po Constantinově prohlášení křesťanství za rovnoprávné římské náboženství (313 n. l.) proudili do egyptských a syrských pouští křesťanští asketové a poustevníci, aby tam zápasili s démony.

 

V závěru 4. stol. n. l. začíná doba praktických postihů polyteistických kultů a provozování magie. Křesťané v magii viděli jednoznačné působení zlých démonů a pokřtění římští císaři se obávali její moci. Proto Constantinus II. (337-361) a valentínci zpřísnili zákony proti ní. Trestu smrti nyní podléhala i ochranná „bílá magie". Vyjímkou byl samozřejmě Iulianus Apostata (361-363 n. l.), který pod vlivem novoplatónismu theúrgii a polyteismus podporoval. Theúrgii zakázal Iústinianos v 6. stol. n. l.

Aby se zabránilo kulturním škodám, byla snaha přizpůsobit pohanské chrámy pro křesťanské účely (athénský Parthenón). Strachem zfanatizovaný křesťanský dav totiž občas vtrhnul do pohanských svatyní a ničil je jako sídla „ďáblů". V povědomí křesťanů se totiž slova DAIMÓN a DIABOLOS stala synonymy, snad i pro svou podobnost. Tak byla zničena i slavná věštírna v Delfách a sochy význačných antických umělců. Křesťané totiž za antickým věštěním a spiritismem také viděli nekalé působení démonů. Zdůrazňovali, že jen Bůh zná budoucnost, kterou nezjevuje zvědavcům jen tak, ale prostřednictvím proroků odhaluje svou vůli.

 

Nyní se seznámíme s démonologiemi vybraných křesťanských autorů včetně Augustina. Na konkrétních případech uvidíme, jak jsou tradiční pojetí zažitá či modifikovaná specifickým prostředím nebo filosofickou invencí.

 

Iústínos rozděluje duchy na dobré a zlé. Dobří duchové jsou Boží andělé se vzdušnými těly, kteří požívají manu. Zlí duchové jsou andělé, kteří zhřešili proti Bohu (Ztotožnění padlých andělů se zlými duchy, jaké bude zastávat i Augustin.). Satan zhřešil svedením Evy, jiní třeba tím, že se pohlavně stýkali s pozemskými ženami. Už nyní jsou odsouzeni, ale až po posledním soudu propadnou spolu se zlými lidmi trestu pekelného ohně. Zatím se svými až pozemsky hmotnými těly pobývají v nižších vrstvách atmosféry, pokoušejí lidi a brání rozmachu křesťanství.

 

Órigenés (185-256 n. l.) po svém modifikuje mýtus o pádu andělů a člověka tak, aby vyhovoval řeckým filosofickým koncepcím, přičemž domýšlí i biblické motivy. Podle jeho spisu De principiis (Peri archón) jsou démoni od Boha nejdále vzdálení LOGIKOI, čistí duchové, kteří ochladli v lásce k Bohu a stali se dušemi :

 

„Rozumné bytosti (TA LOGIKA), v nichž božská láska ochladla (APOPSYGENTA) a které proto dostaly název duše (PSYCHAI), vzaly na sebe naše hmotná těla a nazývají se lidé. Ty pak z nich, které dospěly až na vrchol zloby, vzaly na sebe studená a temná těla a jsou a nazývají se démony nebo zlými duchy. Duše tedy přijala tělo jako trest a pokutu za starší hříchy."

 

Démoni a lidé mají možnost odvrhnout špatnost, opustit svá těla a v kosmické apokatastasi se navrátit ke svému dřívějšímu stavu u Boha, a to včetně ďábla:

 

„Proto také bude zničen poslední nepřítel, zvaný smrt, aby už nebylo smutku, kde není smrti ani rozporů, kde není nepřítel. Zničením posledního nepřítele je ovšem třeba rozumět, nikoli že by zanikla jeho podstata, kterou stvořil Bůh, ale že přestane jeho nepřátelský úmysl a vůle, které nevyšly od Boha, ale od něho samého. Bude tedy zničen, nikoli (v tom smyslu), aby nebyl, ale aby nebyl nepřítelem a smrtí."

 

Órigenés přisuzuje každému národu i jednotlivci jeho dobrého i zlého anděla (Contra Celsum V 25-29) a pohanské oběti dává do přímého vztahu s pozemským pobytem démonů, když píše o jejich biologickém přizpůsobení na zdejší životní podmínky:

 

„Protože někteří lidé nahlížejí na oběti (modlám) jako na lhostejnou a bezvýznamnou záležitost, poněvadž neberou v úvahu nauku o démonech, že totiž démoni, aby se mohli zdržovat v tomto hustém ovzduší obklopujícím zemi, potřebují se sytit obětním kouřem, a proto dávají pozor, kde by se vyskytl čadící tuk, obětní krev a kadidlo, chtěli bychom se vyjádřit také k této věci... démoni by bez obětního kouře a potravin vhodných, jak známo, pro jejich těla, nebyli schopni vydržet na zemi."

 

Za chvíli uvidíme, jak s tímto názorem polemizuje Augustin. Podívejme se však zatím, jak démony v egyptské poušti vnímá poustevník Antonios (250-356 n. l.), v podání jeho životopisce Athanasia (asi 295-373 n. l.):

 

„...ale pekelný nepřítel, plný nenávisti k dobru, se divil, že se Antonios po ranách, které utržil, odvážil přijít znova. Svolal své psy a řval, až pukal vzteky: ,Vidíte, nepřinutili jsme ho k mlčení ani duchem smilstva, ani ranami. Naopak ještě je na nás drzý. No dobrá, vyzrajeme na něho jinak! Pro ďábla je přece snadné vzít na sebe všemožné podoby, svádějící ke hříchu.´ Tu způsobili v noci takový rámus, že se celé to místo zachvívalo. Vypadalo to, jako by ti démoni chtěli prolomit všechny čtyři stěny té nepatrné stavby a vniknout dovnitř. A k tomu ke všemu se proměnili v podoby divých zvířat a hadů a mžikem se celé to místo naplnilo podobami lvů, medvědů, leopardů, býků, užovek, kober, škorpiónů a vlků. Pán však ani tentokrát nezapomněl na Antoniův zápas, ale přispěl mu na pomoc. Když Antonios vzhlédl vzhůru, spatřil, že střecha je otevřená, a světelný paprsek dopadl zrovna na něho. Démoni náhle zmizeli, trýzeň v jeho těle ihned ustala a stavba byla zase celá jako dřív."

 

Zde se už více uplatňují lidové představy o démonech, vzniklé v pouštním prostředí. Protože se tak děje v kontextu askeze, objevuje se démon smilstva.

Athanasiův „Život svatého Antonia" připomíná Augustin v souvislosti se svou konversí v Confessiones VIII 6; 12.

 

Augustin v zásadě přebírá démonologii křesťanské tradice. Dobří andělé slouží Bohu jako poslové. Člověku se zjevují skrze duchovní mohutnosti v mysli a ukazují se ve snech. Špatní andělé se ve své pýše spustili od Boha. Se svým vůdcem, který se stal ďáblem, byli poraženi, strženi do nejhlubších temnot a budou potrestáni věčnou zkázou. Tyto anděly Augustin ztotožňuje s démony, se zlými duchy, kteří se u pohanů vydávají za bohy. Přitom uplatňuje etymologii z Kratyla 398 B, podle níž slovo DAIMONES pochází z DAÉMONES, „rozumní", „znalí". V De civitate Dei IX 20 píše, že démoni dostali jméno od vědění (scientia). Podle apoštola Pavla pak „Vědění nadýmá, láska však vzdělává".

Protože mají démoni vědění bez lásky, jsou nadutí. Ve své zpupnosti pak pro sebe vyžadují božské pocty a službu, která náleží pouze Bohu.

Augustin odmítá názor, že démoni vyžadují oběti kvůli jejich živočišnému pachu, jak jsme to viděli u Órigéna. Nicméně Órigenův názor nekritizuje přímo, nýbrž nepřímo, poukázáním na totožný názor Porfyriův:

 

„Leč ti druzí, úskoční a zpupní, vyžadují toho pro sebe jedině proto, že vědí, že to náleží pravému Bohu. Nekochají se totiž mrtvolnými pachy, jak myslí Porfyrius a jiní, ale božskými poctami. Pachů mají přece na všech stranách velikou zásobu, a kdyby si jich přáli více, sami si je mohli opatřit. Tedy duchové, kteří si osobují právo božství, neradují se z dýmu ledajakého těla, ale ze vzývání ducha, jejž obelstili, pokořili a ovládli, uzavírajíce mu cestu k pravému Bohu, aby nebyl jeho obětí, když obětuje někomu jinému než jemu."

 

Démoni tak nevyžadují oběti, protože se musí něčím živit, ale aby člověka odvedli od jeho cesty k Bohu a Bohu odepřeli oběti lidské mysli tím, že si je přivlastní. Augustin si je vědom, že svést člověka je velmi snadné, zvlášť,

 

„...když se satan proměňuje jakoby v anděla světla." Tehdy „stavě se dobrým činí neb mluví něco, co sluší dobrým andělům..." (...) „Když však pomocí těchto cizích prostředků začíná sváděti k věcem vlastním, tenkráte jest nutná velká pozornost, aby se rozpoznal a nenásledoval. Než kolikátý člověk byl by sto, aby se uvaroval jeho veškerých smrtonosných úskoků, kdyby ho Bůh sám nevedl a nechránil ?"

 

Křesťanskou démonologii Augustin rozvijí prostřednictvím své nauky o predestinaci, Božím předurčením. Po pádu andělů a člověka Bůh predestinoval určitý počet lidí ke spáse, a to svou milostí. Spasení lidé v nebi nahradí padlé anděly, jejichž počet je stálý, neboť se nerozmnožují. Po vzkříšení mrtvých a posledním soudu tak budou konečně ohraničeny dvě obce. Jedna Kristova, v níž na věky budou žít věrní andělé a spasení lidé, kteří jsou dobří. V ďáblově obci budou věčně trpět padlí andělé a zlí lidé podle zasloužených trestů.

 

Viděli jsme, že počínaje prvním století našeho letopočtu se v helénistickém světě připouští existence škodlivých démonů. Příčiny lze hledat v rostoucím odcizení a strachu ze světa, který spěje ke svému zániku. V tomto prostředí a atmosféře se proti sobě vydělují pohanské a křesťanské démonologie. Pohanští učenci se v reakci na křesťanství vracejí ke starým tradicím a platónsky je reinterpretují. Do takovéto syntézy novoplatónici přidají i theúrgické praktiky, vydávajíce je za součást zbožnosti.

 

Křesťané při posuzování démonů vycházejí z knih Starého a Nového zákona, které se ale teprve formují v závazný kánon. Apologeti ztotožňují pohanské bohy s démony jakožto zlými duchy a padlými anděly. Křesťanské démonologie se liší v závislosti na prostředí, v němž vznikají, a na míře filosofické spekulace jednotlivých autorů.

S tímto démonologickým přehledem můžeme přistoupit k analýze a výkladu Augustinovy recepce pojednání Asclepius.

2.0 STAŤ

2.1.0 SHRNUTÍ DE CIVITATE DEI VIII 1-22

Pro připomenutí Augustinova výkladu v osmé knize De civitate Dei zde zařazuji shrnutí kapitoly „Úvod ke kritice platónské démonologie".

V rámci tzv. „přirozeného náboženství", tj. s filosofy, Augustin hodlá diskutovat otázku, zda-li je třeba v zájmu blaženého života po smrti uctívat jednoho Boha nebo i více bohů. Za své soupeře si vybírá Platóna a jeho následovníky, neboť tito převyšují ostatní filosofy v poznání Boha, a tak mají nejblíže ke křesťanství. Samotná znalost Boha však nestačí, jestliže se úcta prokazuje stvořením a nikoliv jen Stvořiteli. S obětováním mnoha bohům souhlasili zejména Platón, Plótínos, Iamblichos, Por-fyrios a Apuleius. Podle Platóna existují pouze dobří bohové, jim tedy náleží kult. Neplatí tedy tvrzeni, že oběti zlým bohům odvracejí od zla. Bytosti, které si v Římě kvůli odvrácení moru vyžádaly divadelní hry jako součást bohoslužeb, tedy nejsou bohové. Platón proto vyhošťuje divadelní hry a básníky z obce, aby neuráželi dobré bohy a nebavili démony, kteří je nepočestně nařídili.

Podle platoniků, jmenovitě Apuleia, démoni zaujímají střední postavení ve vzduchu mezi nebeskými bohy a pozemskými lidmi. S bohy mají společ-nou tělesnou nesmrtelnost a s lidmi duševní vášně, zodpovídají za věštby a kouzla. Augustin nepřijímá platónskou myšlenku, že démoni zprost-ředkovávají kontakt mezi bohy a lidmi, neboť pak by dobří či kající se- lidé žádali dobré bohy o pomoc prostřednictvím špatných démonů a dokonalost dobrých bohů by byla znehodnocena a zpochybněna. Démoni jsou proto škodliví duchové z nebe svržení do vzduchu pro přestupek vůči Bohu. Démoni přesvědčili pohany o svém božství a platóniky o svém prostřednictví mezi lidmi a bohy a jako takoví jsou jimi uctíváni.

 

2.2.0 AUGUSTINOVA RECEPCE ASCLEPIA, VIII 23

 

Dvacátou třetí kapitolu VIII knihy De civitate Dei Augustin zahajuje tvrzením, že o démonech jinak než Apuleius psal a smýšlel Egypťan Hermés, zvaný Trismegistos. Apuleius sice démony neuznával za bohy, ale zato jejich kult neodděloval od náboženského uctívání nebeských bohů. Augustin zde poukazuje na fakt, že podle Apuleia démoni musí být uctíváni pro jejich údajně potřebnou zprostředkovatelskou funkci.

Na rozdíl od Apuleia však tento Egypťan, jak Augustin Herma Trismegis-ta nazývá, rozlišuje mezi bohy, které stvořil Bůh, a bohy, které stvo-řili lidé. Bohy stvořené lidmi by snad náhodný Augustinův posluchač mohl považovat za modly , neboť to jsou díla lidských rukou. Egypťan však říká, že hmatatelné sochy jsou jen těly bohů. V nich pak sídlí přivolaní duchové (spiritus invitatos), kteří mají moc škodit nebo plnit přáni lidem vzdávajícím jim božské a obřadní úsluhy.

Tvoření takových bohů probíhá pomocí umění (per artem), kterým lidé spojují neviditelné duchy s hmotnými věcmi zasvěcenými a poddanými oněm duchům. Takto stvoření bozi jsou vlastně oduševnělé sochy a schopnost je vytvářet je podle Egypťana veliká a podivuhodná moc, kterou lidé přijali. Nato Augustin cituje text pojednání Asclepius § 23, o němž ví, že bylo přeloženo z latiny. Augustin cituje Herma Trismegista:

 

 

„Et quoniam de cognatione et censortio hominum deorumque nobis indici-tur sermo, potestatem hominis, o Asclepi, vimque cognosce. Dominus et Pater, vel quod est summum, Deus, ut effector est deorum caelestium, ita homo fictor deorum qui in templis sunt humana proximitate contenti."

 

Augustin ve své citaci zkracuje souvětí o větu „et non solum inluminantur verum etiam inluminat" , vynechává asi l5 řádek a pokračuje v citaci:

 

„Ita humanitas semper memor naturae et originis suae in illa divinitatis imitatione perseverat; ut sicuti Pater ac Dominus, ut sui similes essent, fecit deos aeternos, ita humanitas deos suos ex sui vultus similitudine figuraret."

 

V tomto místě končí § 23 Asclepia. Augustin začíná citovat § 24, uvozený Asklépiovou otázkou:

 

„Statuas dicis, o Trismegiste?"

„Statuas, o Asclepi, videsne quatenus tu ipse diffidas? Statuas animatas sensu et spiritu plenas, tantaque facientes et talia : statuas futurorum praescias, eaque sorte, vate, somniis, multisque aliis rebus praedicentes; imbecillitates hominibus facientes, easque curantes, tristiam laetitiam-que pro meritis. An ignoras, o Asclepi, quod Aegyptus imago sit caeli ; aut, quod est verius, translatio aut descensio omnium quae gubernantur atque exercentur in caelo ; ac si dicendum est, verius terra nostra mundi totius est templum?"

 

Augustin v citaci ještě pokračuje, ale protože v Asclepiu v tomto místě končí tematicky vymezený odstavec, končím zde s citací kvůli lepší orientaci ve výkladu.

 

Augustinův autograf De civitate Dei se nám nedochoval. A. D. Nock uvádí, že rukopisná tradice tohoto díla sahá do 6. stol. n. l., tedy zhruba do období sto let po Augustinově smrti. Dále konstatuje, že tato tradice poskytuje velmi dobrý text a citace z Asclepia v něm nevykazují varianty tak silné jako výtahy z CH u Kyrilla Alexandrijského či Stobaia. Z toho důvodu zde nemá cenu srovnávat text vydaný Mignem s dochovaným Asclepiem.

Pro potřebu mého výkladu nyní uvedu překlad Augustinových citací:

 

„A poněvadž nám řeč oznamuje příbuznost a společenství lidí a bohů, poznej, Asklépie, moc a sílu člověka. Jako Pán a Otec či Ten, který je nejvyšší, je Bůh tvůrcem nebeských bohů, tak je i člověk výrobcem bohů, kteří jsou v chrámech spokojeni s lidskou blízkostí."

 

Augustin cituje, aby textově doložil svou referenci o Hermově pojetí bohů. Vynechává asi patnáct řádek, neboť v dané chvíli tato část tvoří zanedbatelný kontext ke sdělení o tvorbě umělých bohů.

 

V další citaci mluví stále Hermés Trismegistos:

 

„Lidstvo, vždy pamětlivo své přirozenosti a původu, setrvává v takovém následování božstva, že zrovna jako Otec a Pán stvořil věčné bohy, aby mu byli podobní, tak vytvořilo lidstvo bohy svoje podle podoby vlastní tváře."

 

Tato citace potvrzuje lidskou tvorbu bohů jakožto pokračování a oslavení Božího stvoření v člověku, který Boha, tvůrce nebeských bohů a jeho samého, napodobuje a následuje, když sám tvoří bohy k obrazu svému. Tvořením bohů si člověk připomíná svůj božský původ a duchovní podstatu, přičemž v hermetickém kontextu je tvorba bohů na pozemské úrovni ontologicky (tedy i mravně) méněcennější než tatáž činnost v inteligibilním Kosmu.

 

„Myslíš sochy, Trismegiste?"

„Sochy, Asklépie; vidíš, jak ty sám si nejsi jist. Sochy oživené citem a naplněné duchem, konající takové veliké věci, sochy znalé budoucnosti a předpovídající ji pomocí losu, věštce, snů a mnoha jiných věcí, sesílající na lidi choroby a opět je uzdravující, a stejně zármutek i radost podle zásluhy. Či nevíš, Asklépie, že Egypt jest obrazem nebe, či spíše přenesením a sestoupením všeho, co se koná a řídí na nebi? A máme-li se vyjádřiti přesněji, naše země je chrámem celého světa."

 

Svou recepcí pojednání Asclepius Augustin vnáší do dosavadní rozpravy nové téma, téma soch a tvoření umělých bohů. Uvedené Augustinovy citace dokládají jeho předešlou referenci o lidském tvoření bohů a sochách jakožto pouhých těl bohů, ale zatím nic neříkají o onom umění, pomocí kterého lidé spojují sochy s duchy. Text Asclepia dokládá Hermovo kladné pojetí takového tvoření a poslední úryvek podepírá i Augustinovo tvrzení o moci duchů škodit či plnit přání lidem, když mj. mluví o jejich sesílání nemocí a uzdravování. Předtím nereferovaným motivem jsou zde různé druhy věštění a sdělení o posvátné povaze Egypta. Dříve než se pokusím o výklad posledního úryvku, předesílám výklad o sochách bohů u pohanů.

 

2.2.1 Pohanské pojetí soch bohů

 

Řekl jsem již, že od pradávna byla příroda (FYSIS) u Řeků numinózní povahy. Bohové splývali se svými živly, s fyzickými silami, které tvořily světový řád, KOSMOS, v němž bohové žili. Živel sám byl podobou boha, který ho oduševňoval.

Lidská mysl ve svém vývoji záhy boha od živlu osamostatnila, takže neviditelný bůh mohl přebývat vně svého živlu. Občané POLIS stavěli svým bohům chrámy (NÁOI) jakožto jejich obydlí, svou krásou a architektonickým uspořádáním ztělesňující fyzické síly Kosmu. Bohové sídlící v chrámech, které přijali za své, zajišťovali existenci obce a blahobyt občanů. Symbolickým vyjádřením boží přítomnosti v chrámu byla antropomorfní socha zasvěcená dotyčnému bohu, který na sebe rád přijímal ideální lidské tělo co by svůj šat. Řečtí bohové se zjevovali v kráse a sochy bohů byly uměleckými díly tvořenými slavnými sochaři.

Zasvěcení sochy předcházel dotaz k bohu, zda-li souhlasí do ní vlít část své síly, aby socha byla prostředníkem mezi ním a jeho ctiteli. Souhlasil li bůh ústy theologa či Pýthie, byla socha slavnostně posvěcena (HYDRYSIS) a stala se symbolickým předmětem náboženské úcty. Zaviněné poškození či zničení vysvěcené sochy bylo považováno za zločin a trestáno dotyčným bohem nebo samotnými občany města, jehož bezpečí tak bylo ohroženo.

V historické době bohové prostřednictvím soch sesílali věštná znamení. Sochy se kymácely, přesunovaly, zjevovaly ve snech, potily pot i krev nebo plakaly, aby tak odhalily boží vůli týkající se zdaru či nezdaru podniku, k němuž se tázající ctitel boha chystal v nejbližší budoucnosti.

Sochám bohů se také připisovala zázračná síla, která se na člověka přenášela pouhým dotykem.To všechno vedlo obzvlášť v lidové víře ke ztotožňování bohů s jejich symboly, se sochami, a z toho vyplývající nezasvěcené představě o idolatrii (EIDÓLOLATREIA).

 

V hermetickém kontextu je tvoření a uctívání soch, v nichž sídlí přivolaní duchové, způsobem komunikace lidí s bohy, archetypálním naplněním jejich vzájemného společenství a příbuznosti. Zároveň je tato činnost spojovacím článkem sympathetického řetězce: Bůh, anděl, démon, člověk, zvíře, rostlina, kámen. V tomto řetězci

 

„všechny věci od dna až po vrchol dosahují jedny ke druhým a společně se spojují ve vzájemných spojeních." (...) „...věci smrtelné jsou připojeny k nesmrtelným a věci smyslově vnímané jsou připojeny ke smyslově nevnímaným. Jejich souhrn je podřízen nejvyššímu správci, tomu Pánu, kterých jistě není mnoho, ale spíše jeden. Neboť na jednom jsou všichni tvoři závislí a z něho splývající, třebaže vypadají různě a spíše jsou považováni za přemnohé. Dáni dohromady jsou jedním, či spíše dvěma - od Toho jsou všichni stvoření a jí jsou tvořeni, totiž z látky, z níž jsou tvořeni, a z vůle Toho, z jehož pokynu jsou stvořeni ve své diverzitě."

 

Úcta k sochám bohů je v CH XVII zdůvodněna tím, že i ony obsahují formy rozumového světa:

 

„DIA PROSKYNEI TA AGALMATA, Ó BASILEÚ, HÓS KAI AUTA IDEAS ECHONTA APO TÚ NOÉTÚ KOSMÚ."

 

Podobně jako člověk jsou místem prolínání, rozhraním fyzického a inteligibilního Kosmu a příležitostí k jejich vzájemné komunikaci a transformaci. V tomto smyslu lze také chápat věštecké, trestající a uzdravující působení oživených soch, pozemských bohů, kteří kultivují člověka podle toho, jak je „kultivuje", uctívá on sám.

Kněžská péče o sochy bohů v helénistickém Egyptě zahrnovala jejich ranní buzení, oživení pravým jménem boha, omývání, oblékání a v případě Isidy i výzdobu šperky a kropení posvátnou nilskou vodou.

Řekové pokládali Egypt za pravlast věšteb a její bohy za zvlášť nadané věšteckým darem. Rozšířeným způsobem božského věštění i léčení lidí byla chrámová inkubace, která využívala snů. V souvislosti s Asclepiem Festugiere uvádí Isidu, která léčila oční nemoci a zároveň své neposlušné služebníky trestala slepotou. Zároveň to byla Isis, která podle helénistických aretalogií zavedla uctívání soch bohů a jíž v hermetickém kontextu Bůh svěřil do ochrany všechny vyrobené věci, které naplnil tajemstvím. Jak ještě uvidíme, patronkou pozemských bohů v Asclepiu je zřejmě Isis.

 

Lidská tvorba a kult bohů je zároveň nápodobou nebeského řádu, který je tomu pozemskému prototypem. Protože se tak děje v Egyptě, je tato země posvěcena jako chrám a střed Kosmu, sídlo bohů. Obecně pak kosmologická struktura chrámu odpovídá transcendentnímu nebeskému modelu. Bohové, které vytvořil člověk (oduševnělé sochy), jsou pozemskou obdobou bohů, které v nebi stvořil Bůh (platónské ideje, planety a hvězdy). Už ve starém Egyptě chrámy platily za mikroskopické obrazy země, která byla středem světa, neboť byla stvořena jako první. Kněz, poté co obřadně vstoupil do chrámu, padl před sochou boha na zem a prohlásil, že pronikl na nebesa. Rovněž pozemská topografie byla odvozena z nebeské.

 

Hermetickou obdobou takového nazírání je populární tvrzení, že to, co je dole, je jako to, co je nahoře, což však dává větší smysl jen v daném kontextu:

 

„Jsou to ti, kdož se od Herma dozvěděli, že věci dole dostaly od Stvořitele příkaz být v souladu (SYMPATHEIN) s věcmi nahoře, a chopili se na zemi posvátných funkcí (HIEROPOTIAS) souvisejících přímo se zázraky na nebi (EN ÚRANÓ MYSTÉRIOSIS)."

 

Přítomnost bohů v Egyptě jakožto chrámu Kosmu udržuje Kosmos v jeho řádné existenci a chrání ho před pádem do chaosu.

 

Hermés Trismegistos pokračuje:

„Et tamen, quoniam praescire cuncta prudentem decet, istud vos ignorare fas non est : Futurum tempus est, quo appareat Aegyptios incassum pia mente divinitatem sedula religione servasse et omnis eorum sancta vene-ratio in irritum casura frustrabitur ."

 

„A přesto, protože se sluší, abych předvídal vše prozíravé, nesluší se, abyste nevěděli toto: Nastane doba, kdy se ukáže, že Egypťané zbožnou myslí chovají božství v horlivé zbožnosti nadarmo; i veškeré jejich svaté uctívání, upadající vniveč, bude zmařeno."

 

Augustin se ujímá slova. Hermés, který dále mluví o zkáze egyptského náboženství, zřejmě předpovídá Augustinovu dobu (hoc tempus), kdy křesťanství vyvrací všechny šalebné výmysly (figmenta) tím rázněji a svobodněji, čím je pravdivější a svatější. A to proto, aby milost nejskutečnějšího Spasitele (gratia verissimi Salvatoris) osvobodila člověka od bohů, které stvořil člověk, a podřídila ho Bohu, který stvořil člověka. Ale Hermés při své předpovědi, mluvě jako přítel těchto šalebností démonů (velut amicus eisdem ludificationibus daemonum), nejmenuje křesťany výslovně, nýbrž mluví tak, jako by mělo být odstraněno a zničeno to, co ctít znamená chránit podobnost Egypta s nebem. Takto naříkaje (deplorans) nad budoucností, svědčí o ní žalostnou (luctuosa) výpovědí.

 

2.2.2 Apokalypsa Herma Trismegista

 

O čem mluví Hermova apokalypsa v Asclepiu ? Proč ji Augustin považuje za předzvěst křesťanství a vymítání pohanství ? Na tyto otázky se pokusím odpovědět. Proto zreferuji to, co už Augustin dál necituje.

 

Úpadek egyptského náboženství je zdůvodněn návratem (recursura) božství do nebe, tím, že bohové Egypt opustí. Tato odluka od božské moci způsobí, že egyptská země bude zrazena cizincům, kteří pod nařízeným trestem uzákoní zákaz zbožnosti a kultu. Proto budou více umírat i Egypťané, což se projeví přeplněním země hrobkami a mrtvými. Z religiozity přežijí jen pověsti a slova tesaná do kamene, které však budou potomkům neuvěřitelné. Egypt bude osídlen barbary, změní se mravy, zůstane pouze jazyk. Nil bude znečištěn krví.

Úpadek Egypta bude mít dopad na celý Kosmos. V § 25 Asclepia Hermés předpovídá, že Kosmos ztratí v očích lidí svou obdivuhodnost a úctyhodnost, sám bude zakoušet nebezpečí, lidé ho budou utiskovat a opo-vrhovat jím. Temnoty budou upřednostňovány před světlem a smrt bude po-kládána za vhodnější než život. Zbožní lidé budou považováni za šílence, zatímco neznabozi a lidé zlí budou hodnoceni kladně. Na duši a její nesmrtelnost se bude pohlížet jako na nicotnost (vanitas). Budou zřízeny nové zákony a právní předpisy. Kdo se oddá zbožnosti mysli (mentis religioni), propadne hrdelnímu soudu (capitale periculum). Veškerá zbožnost vůči nebešťanům se vytratí, na zemi zůstanou jen škodliví andělé (nocentes angeli), kteří donutí lidi k opovážlivostem, válkám, loupežím, bludům (fraudes) a k dalším věcem, které jsou přirozenosti duší protivné. Neřád v lidské společnosti bude mít kosmickou paralelu: země se bude otřásat, moře nebude splavné, hvězdy se vymknou ze svého pravidelného oběhu. Zkazí

se zemské plodiny a půda nebude úrodná.

 

Na začátku § 26 Hermés o popsané bezbožnosti a nepořádku mluví jako o stáří světa: „haec et talis senectus veniet mundi". Až se všechno výše řečené stane, pokračuje Hermés, tehdy se Bůh postaví na odpor všem nešvarům, očistí Kosmos od zla potopou, ohněm a nemocemi, aby ho obnovil (revocavit) k původnímu krásnému vzhledu. Pak se Kosmos bude opět jevit úctyhodný a lidé budou Boha chválit. Půjde o obrození Kosmu (mundi genitura): obnovení (reformatio) všech dobrých věcí a navrácení (restitutio) jejich přirozenosti skrze nutný průběh času (percoacta temporis cursu). To vše se stane z Boží vůle, ukončuje své proroctví Hermés.

 

Anglický badatel Walter Scott se pokusil vykládat apokalypsu v Asclepiu jako reakci na Palmyrenskou okupaci Egypta v 60. letech 3. stol. n. l. a na rostoucí izolaci egyptské zbožnosti, zatlačované do pozadí alexandrijským křesťanstvím. - Ale jak poznamenává Festugiere, Josef Kroll a A. S. Ferguson dobře ukázali, že se Hermova předpověď nevztahuje k žádné určité události (post eventum), ale rozvijí témata, která jsou v apokalyptice běžná. Sám pak v celé pasáži nalézá schéma kosmické apokatastase, které se skládá ze tří etap: úpadek Kosmu (senectus); katastrofy (potopa, EKPYRÓSIS) kvůli vyhlazení viníků; obrození (genitura).

To, že uvedené líčení má s APOCATASTASIS Kosmu přinejmenším něco společného, tomu nasvědčuje i citace z řeckého Asklépia dochovaná u Lactantia, kde Bůh „ÉGAGEN EPI TO ARCHAIÓN KAI APOKATESTÉSEN TON EAUTÚ KOSMON". Co to však je „apokatastase Kosmu"? S tímto pojmem jsme se setkali v souvislosti s Órigenovou démonologii, nyní se jej pokusím blíže ozřejmit.

V profánním užití toto slovo (APOKATASTASIS) značí „návrat do původního stavu", obnovu. V astrologické literatuře je označením pro periodický návrat planet do východiště jejich pohybu a v souladu s ním jím stoici označovali restauraci Kosmu do počátečního stavu, v němž začíná nový světový rok. Přitom zdůrazňovali věčné opakování cyklu světových událostí (Chrysippos) a kataklysmata (EKPYRÓSIS), kterými kosmický rok končí (Zenón), aby vzápětí s rozvržením Kosmu (DIAKOSMÉSIS) začal. Tyto motivy byly zpopularizovány a postupně ovládly celou antickou kulturu. A tak se s nimi podle Festugiera setkáváme i v Asclepiu. Radek Chlup však v Hermově apokalypse nespatřuje převzetí stoických představ, ale poukazuje na to, že celá pasáž (§ 24-26) je spíše mytická a považuje ji za doplněk egyptského mýtu z Timaia 22-24. Kněz ze Sais v něm říká Solónovi:

 

„Mnoho rozmanitých pohrom přišlo na lidi a ještě přijde. Největší ohněm a vodou, druhé pak menší tisícerými jinými způsoby. Neboť to, co se i u nás vypravuje, jak kdysi Faethon, syn Heliův, zapřáhl vůz otcův, ale nedoveda jeti po cestě otcově, spálil kus země a sám zasažen bleskem zahynul, to se vypravuje sice jako báje, ale pravý smysl jest to, že tělesa, pohybující se po nebi kolem země, odchylují se od své dráhy a že v dlouhých obdobích všechno na zemi velikým ohněm hyne. Tehdy pak všichni, kdo bydlí na horách a na vyvýšených místech a suchých, spíše hynou nežli ti, kdož obývají u řek a moře: nás chrá-ní i tehdy od této pohromy Nil, náš ochránce i v jiných věcech, tím že uvolňuje své vody. Kdykoli však zase vodami očišťují bozi zemi a zaplavují ji potopou, zachraňují se pastevci na horách a salašníci, kdežto obyvatelé měst u nás bývají unášeni řekami do moře; ale v na-ší zemi ani tehdy a vůbec nikdy nespouští se voda na role shora, nýbrž naopak jest tomu zde tak, že všechna vychá

zí ze spodu."

 

Motivy vychýlení planet ze své dráhy a božské očisty Kosmu jsou společné i apokalypse v Asclepiu. Snad je lze považovat za symptomy „vybočení z řadu" a „obnovy řadu", stejně tak jako za projevy postupného znehodnocování Kosmu, kompenzovaného vírou v jeho regeneraci.

 

Na mou otázku, proč Augustin považuje Hermovo proroctví za předpověď doby, v níž Augustin žije, Augustin v podstatě odpovídá: Protože „christiana religio, quanto est veracior atque sanctior, tanto vehementius et liberius cuncta fallacia figmenta subvertit". Katolický biskup projektuje do hermetického pojednání nábožensko-politické poměry své doby a možná i své pojetí času. Proto si je obojí připomeneme.

 

2.2.3 Christianizace římské říše

 

l. prosince 354, několik málo týdnů po Augustinově narození, vydává pokřtěný císař Constantius II. edikt namířený proti pohanům:

 

„Rozhodli jsme, aby se na všech místech a ve veškerých městech okamžitě uzavřely chrámy a aby se do nich nikomu nedovoloval přistup; tím se má zavrženým vzít možnost, aby se nedopouštěli svévolně přes-tupku.

1 Přejeme si také, aby se všichni zdržovali obětí. 2 Jestliže někdo náhodou učiní něco takového, nechť padne za obět trestajícímu meči. Stanovíme také, aby majetek popraveného připadl fisku, a aby podobně byli trestáni správci provincii, zanedbají-1i stíhaní zločinů."

 

Provádění tohoto nařízení se kvůli mohutné opozici vleklo nebo se vykonávalo polovičatě a po nástupu císaře Iuliana Apostaty (361-363) od něho bylo upuštěno. Iulianus obnovil pohanské oběti a otevřel po-hanské chrámy. Jeho edikty však vzápětí zrušil jeho nástupce Iovianus (363-364). Zatímco Constan-tius II. byl ariánského vyznání, jeho pozdější nástupce Gratianus (375-383) byl katolíkem. Zřekl se titulu „pontifex maximus" a zbavil pohanské kněze všech funkcí. V roce 380 předepsal všem svým poddaným (v západ-ní části říše) nicejské vyznáni jako jedinou formu křesťanské viry a křesťanství prohlásil za jediné státem uznávané náboženství. O jedenáct let později spolupodepsal jeho syn Valentinianus II. Theodosiův edikt, kterým se v celé římské říši zakazovalo modloslu-žebnictví a navštěvování pohanských chrámů pod trestem, stanoveným za urážku majestátu. V témže roce Augustin dopisoval svůj spis De vera religione a zároveň byl v Hippu vysvěcen na katolického kněze. Začíná doba fanatick

ých útoků na pohanské chrámy. Peter Brown k tomu říká:

 

„Přítomnost pohanského chrámu, oltáře či schismatického shromáždění na nějakém vzdáleném statku, to vše se i pro poměrně bezvýznamného zástupce římského řádu stávalo příležitostí ukázat tím, že je zničí, otcovskou autoritu, která vládne nad jinými, uschopněnou k činnosti a pozdviženou k majestátu ve službě jedinému Bohu. Kostely vybudované na vlastních statcích či podpora místních zélótů ničících pohanské svatyně," (...) „zaručovaly křesťanským laikům prominentnější roli: stávali se tak z nich filii ecclesiae, loajální a ve svém vlast-ním kraji či městě dobře viditelní ,synové církve´."

 

A jak Peter Brown dál pokračuje, v kontextu náboženského myšlení té doby byl konec obětí a uzavření pohanských chrámů vnímán jako pozemský odraz výsledku souboje mezi neviditelnými nebeskými mocnostmi. Pro křesťany 4. a 5. století nastal konec pohanství v okamžiku Kristova vtělení, respektive ve chvíli jeho vítězství nad smrtí, satanem a démony. Christianizovaným státem řízené vymítání pohanství pro ně bylo jen „poslední krátkou úklidovou operací" dávného Kristova triumfu, který byl navíc už od věků předurčen. Proto bylo možné naprosto samozřejmě přijímat jakýkoli lidský důsledek tohoto nadpři-rozeného vítězství. Předpokládalo se, že bohové opouštějí zemi stejně, jako v průběhu exorcismu opouští démon tělo posedlého v dramatické křeči, která pomíjí a člověku je navráceno zdraví. Peter Brown uvá-dí příklad zničení alexandrijského Serapeiónu v roce 391:

„Úplně postačovalo, aby každý viděl, jak je Serapis mocí Kristovou, představovanou v tom okamžiku cílevědomě vynakládaným násilím jeho služebníků, vyháněn ze svatyně, kterou předtím ,posedl´ na dlouhá staletí. Předpokládalo se, že Alexandrie je tím, jak byla očištěna od svého největšího boha, ,uzdravena´ a nadále se s ni už může naklá-dat jako s křesťanským městem."

V době své recepce Asclepia Augustin asi jen ztěží reflektoval mohutný postup christianizace v Egyptě, neboť tato země byla od něho vzdálena víc než Řím a navíc už byla součástí východořímské říše. Nicméně si musel být vědom toho, že císařské edikty mají obecnou platnost, tj. globální dopad a že se tudíž vztahují i na Egypt jakožto od dob Octavianova vítězství nad Kleopatrou zvláštní císařskou provincii-, obilnici Říma. Tak si asi nebyl vědom toho, že kolem roku 400 fanatičtí mniši z pouště částečně poškodili Velkou knihovnu v Alexandrii a že v roce 415 rozeštvaný dav ve stejném městě ukamenoval novoplató-ničku Hypatii, zřejmě též vinou soudobých patriarchů Theofila a Kyrilla.

0 tom, jaké poměry panovaly ve východořímské říši tři roky před tím, než Augustin dokončil spis De civitate Dei, výmluvně svědčí císařský edikt z 8. června 423:

 

„Křesťanům, kteří jimi buď jsou, nebo o nichž se říká, že jimi jsou, zvláště nařizujeme, aby židům a pohanům, kteří žiji v klidu a nepo-koušejí se o vyvolání bouří a o něco protizákonného, se neodvažovali činit násilí, zneužívajíce k tomu vážnosti náboženství. Neboť dopus-tí-li se násilí vůči lidem, žijícím v klidu, nebo rozchvátí-li jejich majetek, budou po svém usvědčení donuceni nejen k náhradě toho, co jim odňali, ale k dvojnásobné náhradě toho, co uchvátili. 1 Rovněž správci provincií, úřední sluhové a předáci obcí nechť vezmou na vě-domí, že budou potrestáni stejně jako provinilci, jestliže sami ne-budou takovéto činy trestat, ale dovolí, aby se jich lid dopouštěl."

 

Z odstupu času se skutečně zdá, že se Augustin nemýlil, jakoby Hermés opravdu mluvil o historické době, kdy tradiční egyptská zbožnost vezme za své, vyvrácena násilím a zákony cizinců a opuštěna svými bohy.

 

Augustin samozřejmě nestál mimo proud christianizace. Sotva se stal knězem, rozhodl se vypořádat s pohanskými zvyky, které přežívaly u jemu svěřených křesťanů. V roce 392 žádal metropolitního biskupa v Kartágu Aurelia, aby v kostelech znemožnil náhrobní hostiny, spjaté s kultem mučedníků, dříve pohanských předků (Manes), a tak dal příklad ostatním diecézím. Z jeho dopisu Aureliovi vyjímám:

 

„Nakolik mohu posoudit, neměli bychom tuto věc odstraňovat příkře, s tvrdostí a rozkazovačným způsobem, ale mnohem spíše poučováním než příkazem, více napomínáním než hrozbami." (...) „Pokud však skutečně musíme hrozit, činíme tak s těžkým srdcem, zaštítěni ortelem Písma svatého, aby sa lidé báli našich slov nikoli z důvodů naší moci, nýbrž kvůli Bohu."

 

Aurelius zakázal vstup do náhrobního kostela svatého Cypriána s hud-bou a „pohanské" hodování v předvečer svátku světce nahradil vigilijní bohoslužbou. 8. října 393 na synodě v Hippu byly náhrobní hostiny v kostelech zakázány. Protestujícím diecézanům Augustin poskytl „protestantské" vysvětlení jejich situace, jak o něm referuje Peter Brown:

 

„Po obrácení Konstantinově chtěly ,zástupy pohanů´ přis-toupit k církvi. Přitom však tito pohané nemohli snést pomyšleni, že by se proto museli vzdát ,hýření a opilství, jimiž byli zvyklí osla-vovat svátky svých model´. Dobromyslné (anebo oportunistické) kněžst-vo je však i přesto do církve přijalo. Odtud pocházejí dotčené zvyk-losti a odtud povstává rovněž Augustinovo rozhodnutí je zru-šit."

 

A jak Peter Brown dovozuje, Augustin si tak z pozice své autority osoboval právo vykládat křesťanským laikům, co to pohanství ve skutečnosti bylo a jak velká jeho část přežívá v jejich vlastních náboženských zvyklostech uvnitř církve.

 

2.2.4 Pojetí času

 

Kromě toho, že si Augustin Hermovo proroctví promítl do soudobého procesu christianizace, jehož se sám aktivně účastnil, možná v Asclepiu zaznamenal jistou shodu s vlastní teologii dějin. Hermés na začátku § 26 shrnuje popsaná protivenství vůči tradičnímu řádu takto:

„haec et talis senectus veniet mundi: inreligio, inordinatio, inratio-nabilitas bonorum omnium".

„Takový přijde starý věk (stáří, staroba) Světa: bezbožnost, nepořádek, zmatenost všeho dobrého." A potom už Hermés mluví jen o tom, jak Bůh prostřednictvím katastrof obnoví Kosmos k původnímu řádu a jak bude lidmi, kteří tehdy budou žít, blahořečen:

„effector et restitutor deus ab hominibus, qui tunc erunt, frequent-tibus laudum praeconiis benedictionibusque celebreretur. haec enim mundi genitura : cunctarum reformatio rerum bonarum et naturae ipsius sanctissima et religiossima restitutio percoacta temporis cursu..."

 

Ve svém pojetí času se Augustin opírá o představu Boží prozřetelnosti, která předem urči-la plán a průběh světových dějin, které mají začátek a konec a které rozděluje na šest epoch, odpovídajícím šesti obdobím lidského života : dětství (infantia), chlapectví (puertia), jinošství (adolescentia), mladí (iuventus), zralost (aetas senior) a stáří (senectus). Tento šestý stařecký věk světa trvá od Ježíšova vtělení až do druhého Ježíšova příchodu na konci světa, o jehož datu Augustin nespekuluje, považuje to s odvoláním na Skutky apoštolů 1, 7 za nemístné. Nicméně pravě do tohoto stařeckého věku světa spadá Kristovo vtělení i Augustinova doba (christianizace) a všechny pozemské katastrofy zjevené ve Starém i Novém zákoně, pokud se týkají konce světa. Augustin proto zřejmě považuje Hermovu apokalypsu za pohanskou obdobu biblického zjevení Kristova vítězství nad modlami a démony, která ovšem sekulární události hodnotí opačně než křesťanská Bible, ale která se v jisté míře s Biblí shoduj

e, pokud se jedná o časy „obnovy všech věcí" ( Vulgáta: „ad tempora restitutionis omnium" ) po Kristově parúsii, posledním soudu a ohraničení Boží a ďáblovy obce za sekulárními dějinami. K této domněnce přispívá i ten typ eschatologie, který se v Asclepiu nezmiňuje o periodické apokatastasi Kosmu, ale podobně jako v křesťanství mluví o „konci zkaženého světa a nastolení řádu" jednou provždy.

Navíc protože v Augustinově chápání Kristovo vtělení a následná christianizace spadají do jednoho dějinného věku a tak prakticky splývají, znamená to, že Hermés musí v Augustinových očích působit určitě před tímto věkem, totiž v době před vtělením Krista.

 

„Ráznější" a „svobodnější" metody christianizace Augustin ospravedlňuje teologicky:

„ut gratia verissimi Salvatoris liberet hominem ab eis diis quos facit homo, et ei Deo subdat a quo factus est homo."

 

Podle Augustina člověk upadl do područí ďábla a falešných bohů po prvotním dědičném hříchu v ráji (vitium originis), kdy se odvrátil od svého Stvořitele. Jelikož se tento hřích přenášel pohlavním stykem (tradux peccati), celé lidstvo se stalo „hříšnou masou" (massa peccati), kterou Bůh spravedlivě odsoudil k smrti. Ve své milosti (gratia gratis data) však predestinoval určitý počet vyvolených (certus numerus electorum) ke spáse prostřednictvím smrti a vzkříšení Ježíše Krista, který je sám z milosti Boží bez hříchu a který z otroctví dědičného hříchu osvobozuje člověka a dovádí ho k věčnému životu. Tato skutečnost je v církvi ritualizovaná v podobě svátostí, zejména křtu a svatého přijímání, což činí církev institucí spásy, která přivádí člověka z područí ďábla a démonů k Bohu. V boření pohanských chrámů se tak setkávají spásonosná funkce církve s mocenskými zájmy christianizovaného státu (unifikace státního náboženství), přičemž upevnění mocenského postavení je rovněž v zájmu círk

ve.

 

Protože Augustin zkázu egyptského náboženství ospravedlňuje, domnívá se, že Hermés nad ní naříká, jeho předpověď je prý žalostná, což ho mj. v Augustinových očích staví do pozice přítele kultu bohů, do zástupu obyvatel „civitas terrena" před Kristovým vtělením.

 

Augustin má do určité míry pravdu. Hermés se staví k pohromám egyptského- náboženství negativně, mluví o zradě, krutosti a bezbožnosti. Na druhou stranu lze v jeho řeči vycítit vědomí nutnosti a smyslu těchto pohrom. Bohové opouštějí zemi a nastávají zmatky, neboť celý Kosmos dospívá ke svému stáří, po němž ale Bůh svého „potomka" přivede k počátku. Mircea Eliade o vnímání dějinných pohrom v helénisticko-orientálním světě říká toto:

 

„Dějiny se mohly snášet jen proto, že měly smysl, ale také proto, že byly v jádře nezbytné. Pro ty, kdo věřili v opakování celého kos-mického cyklu, i pro ty, kdo věřili jen v jeden cyklus blížící se ke svému konci, bylo drama současných dějin nezbytné a nevyhnutelné."

Hermés předpovídá konec kosmického cyklu s vyrovnaností moudrého starce:

 

„quid fles, o Asclepi? et his amplius multoque deterius ipsa Aeqyptus suadebitur inbueturque peioribus malis."

 

„Proč pláčeš, Asklépie? K četnějším a k mnohem horším skutkům nežli k těmto bude Egypt sám vybízen a bude napájen zhoubnějšími pohromami."

 

Skutečně, Hermův žák nad zkázou egyptského náboženství pláče, ale v tom je třeba vidět jeden z projevů jeho nezralosti, za které jej uči-tel během pojednání napomíná a které vlastně uvozují další výklad.

Augustin tedy buď činí Herma odpovědným za pláč jeho žáka Asklépia, nebo v roztržitosti (jak je zaujat tématem) přisuzuje Asklépiův pláč Hermovi. Svou roli tu může hrát křesťanský předpoklad, že pohan inspirovaný dé-monem bude nad zkázou démonického náboženství naříkat, k čemuž se dostaneme později. Ale Augustinovi zřejmě ani tak nevadí Asklépiův pláč, jako spíš Hermův záporný postoj ke zkáze egyptského náboženství, který je pochopitelný. - Hermés se ostatně ke kultu bohů staví pozitivně a Augustin ho dále hodnotí podobně jako jiné pohanské platóniky. Říká o něm, že patřil mezi ty, o kterých apoštol Pavel řekl, že

 

„ač poznali Boha, neoslavili ho jako Boha, ani mu neděkovali, ale zmarněli ve svých myšlenkách a zatemnilo se nemoudré srdce jejich; říkajíce, že jsou moud-ří, stali se blázny a zaměnili slávu neporušitelného Boha za zpodobení obrazu porušitelného člověka."

 

Augustin uznává, že Hermés sice o jediném pravém Bohu a stvořiteli světa říká mnoho pravdivého, ale v bůhvíjaké zatemněnosti srdce (obscuratione cordis) klesá tak hluboko, že chce, aby lidé byli vždy poddáni bohům, které uznává za lidské výtvory, a naříká nad tím, že to v budoucnosti bude odstraněno (auferri).

A poté se Augustin vyslovuje k lidské úctě ke zhotoveným bohům:

 

„...jako kdyby mohlo být něco ubožejšího než člověk, kterému vládnou jeho výtvory! Bylo by přeci spíše myslitelno, že by, uctívaje svoje výtvory jako bohy, ani sám člověkem nebyl, nežli aby dík jeho kultu mohly být lidské výtvory bohy. Spíše je totiž možno, že by člo-věk chovaný ve cti a nechápaje to, byl podoben dobytčatům, než aby lidské dílo mělo přednost před dí-lem Boha, stvořeným k jeho obrazu, tj. před samým člověkem. Proto člověk právem propadá u toho, kdo jej stvořil, když propadá tomu, co sám vytvoří1."

 

2.2.5 Teologické shody

 

Zde se musím trochu vrátit a zeptat se, co podle Augustina říká Hermés o Bohu pravdivého a proč je to podle Augustina pravdivé. Poté se pokusím zdůvodnit, proč Augustin považuje pohanskou úctu k modlám za naprosto zvrácenou.

 

Hermés nazývá v Asclepiu nejvyššího Boha stejně jako Augustin: „dominus", „pater" (§ 20). Přisuzuje Bohu vůli (voluntas), která je veškerou dobrotivostí (bonitas omnis). Přirozeností Boží vůle je důmysl (consilium), z něhož se vůle rodí. Bůh chce všechno dobré a má vše, co chce (§ 26), neboť chtění a naplnění vůle probíhá současně (§ 8). Proto je také tato vůle počátkem (initio) všech věcí (§ 26). Bůh je stvořitelem (conformator - § 8; effector - § 23) nebeských bohů (§ 23), krásného světa (mundus) a člověka, kteří jsou jeho podobami (imagines - § 10). Člověk je napodobitelem Božího rozumu a svědomitosti (rationis imitatorem et diligentiae), stvořený z duše a těla, aby mohl ctít věci nebeské a pečovat o věci pozemské a ovládat je (§ 8). Z pohledu člověka je Bůh smysly nevymezitelný, neuchopitelný a nehodnotitelný (§ 31), ale Bůh sám osvicuje člověka svou inteligencí (hominem sola intelligentia mentis inluminans - § 29). Hermés Bohu děkuje: „Díky Tobě, nejvyšší, nejvýtečnější, vždyť

jenom tvou milostí (gratia) jsme nabyli světlo Tvé známosti..." (§ 41).

Tyto podivuhodné shody s Augustinovou teo1ogií je třeba především přičíst příbuznosti Asclepia s hermetickým spisem Poimandrés (CH I), který reinterpretuje biblické motivy, zejména knihy Genesis, a zasazuje je do platónsko-gnóstického kontextu. -

Hermetické spisy vznikaly v Egyptě v době silné židovské diaspory, v době náboženského a filosofického synkretismu prvních století na-šeho letopočtu. Proto nejen autor Poimandra, ale i autor dalšího hermetického spisu Logos hieros (CH III) čerpá ze Septuaginty. S Poimandrem je rovněž příbuzný třináctý hermetický spis „0 znovuzrození a slibu mlčení", který však, podobně jako Asclepius, nemá přímou vazbu na Bibli, třebaže obsahuje některé motivy vyskytující se v Novém zákoně (PALINGENESIA).

 

A právě odvozená židovsko-platónská teologie ve spisu přeloženém z řečtiny do latiny je Augustinovi tak sympatická, neboť on sám dospěl ke svému názoru na Boha sloučením novoplatónské a židovsko-křesťanské teologie, recipované v latinských překladech Bible, Plótínových a Porfyriových spisů, respektive převzal novoplatónskou teologii a křesťansky ji reinterpretoval.

 

Radek Chlup ve své práci „Proměny platónské tradice v souboru řeckých hermetických spisů'' jasně ukázal, že

 

„Corpus Hermeticum je v první řadě textem středoplatónským. Ve svých základních motivech je dědicem tradiční řecké filosofie a od ostatních filosofických textů se odlišuje pouze osobitým způsobem propojení a rozvíjení témat, která jsou jinak obecná a běžná."

 

O Augustinově novoplatónské theórii říká Adolf Harnack toto:

 

„Cestou novoplatónské spekulace (důkazem o nejsoucnosti jevů a pos-tupným vyloučením nižších sfér smyslového a pojmového) dospěl Augus-tinus k pojmu jediného, nezměnitelného, trvalého bytí (incorparea veritas, spiritualis substantia, lux incommutabilis, vtělená pravda, duchovní podstata, světlo neproměnné)."

 

František Novotný pak potvrzuje, že v platónismu a v Augustinově náboženské filosofii je shoda především v pojetí Boha jakožto nejvyššího Dobra (summum bonum), prostřednictvím něhož je dobré všechno ostatní.

 

Augustin nepovažuje Herma za platónika jako třeba Apuleia, ale hodnotí jej podobně jako platóniky, neboť u něho nalézá monoteismus skloubený s úctou k dalším bohům a její ospravedlnění. 0d ostatních platóniků Herma odlišuje jeho užíváni výrazů a obrazů, které jsou pro Augustina primárně židovsko-křesťanské, totiž těch, které u pohanských platóniků nenašel, např. „voluntas Dei" a které se do Asclepia prokopírovaly ze svého původního zdroje- - ze Septuaginty. To by ale mohlo znamenat, že podle Augustina je Hermés v poznání Boha blíže než Platón a platónici. O to větší by ale bylo Augustinovo rozčarování nad Hermovým negativním postojem ke zkáze egyptského polyteismu.

 

Hermovo negativní hodnocení zániku egyptského náboženství, či podle Augustina nářek nad zkázou polyteismu, Augustin interpretuje tak, že Hermés chce, aby lidé byli navždy podrobeni umělým bohům, které si zhotovili podle své vlastní podoby. To ale Hermés vysloveně nechce, respektive nevidí zásadní rozpor mezi úctou k mnoha bohům a úctou k Bohu jedinému, neboť polyteismus má v platónské tradici spíše výchovný charakter a nakonec směřuje k úctě k Dobru. Augustinova interpretace je zde daná nekritickou zaujatostí křesťanského apologety a polemika, který Herma nazírá objektivem svého pojetí démonů a jejich zájmů. Navíc v pozadí Augustinovy interpretace může být polemika s dobovými pohany, kteří v kultu bohů spatřují svou bezpečnost a pohromy vysvětlují jeho odstraněním. Augustin by tak jejich názory mohl projektovat na Herma.

 

2.2.6 Židovsko-křesťanské chápání soch bohů

 

Augustin je navíc pokračovatelem židovsko-křesťanské monoteistické tradice, která se ve věci kultu bohů zásadně rozchází s polyteistickými tradicemi soudobého pohanství. Odlišné náboženské cítění a nezasvěcený, neprožívaný postoj k pohanskému kultu soch bohů, (jejichž uctívání je od Starého zákona po Augustina u křesťanů zcela démonizováno v tom nejčernějším smyslu), vede Augustina k tomu, aby výrobu a kult božských soch považoval za naprostou zvrácenost.

 

V židovsko-křesťanské tradici je to Bůh, kdo vytváří člověka k obrazu svému:

 

„I řekl Bůh: ,Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší po-doby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi."

 

Podobnost člověka s Bohem Augustin chápe jako schopnost lidské duše intelektem převyšovat zvířata a pozemské tvory vůbec.

Augustin už přebírá pojetí Vulgáty, podle níž Bůh vytvořil prvního člověka z prachu země a jeho oduševnění chápe jako Boží vdechnutí, které vytváří duši. Stvoření Evy z Adamova těla (Gn 2,21nn) Augustin chápe spíše metaforicky a varuje před doslovným, řemeslnickým výkladem. Člověk je obrazem Božím pro své intelektuální, nezobrazitelné vlastnos-ti, neboť Bůh je ve své naprosté transcendenci vůči svému dílu stvořenému „ex nihilo" nezobrazitelný a zobrazovat Boha bylo původně Zákonem zakázáno, stejně jako sloužit bohům jiným:

Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiného boha mimo mne. Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit."

V Augustinových očích je kult soch nejen odvrácením od skutečného Boha, ale v důsledku toho i naprostou degradací lidství. Člověk zpodobující sochy falešných bohů podle své vlastní tváře a klanící se jim klesá u Boha pod úroveň nevědomých zvířat, s nimiž sice sdílí smrt, ale ne rozum. Uctíváním svých výt-vorů člověk znehodnocuje sebe sama jakožto „obraz" Boží, lze říct, že kvalitativně prohlubuje svůj pád, nemluvě o tom, že nepředstavitelným způsobem Boha jako Stvořitele uráží, když znehodnocuje jeho výtvor.

2.2.7 Zatemnění srdce

Proto také Augustin mluví o zatemnění Hermova srdce. Podle Augustina v lidském srdci přebývá Pravda (Veritas) totožná s Kristem, která se otvírá rozumné duši podle míry její špatné či dobré vůle. Tento „vnitřní učitel" je zdrojem poznání a dobra v srdci očištěném pokorou (humilitas) vůči původci veš-kerého bytí a života.

Kdo zaslepuje Hermovo srdce? Na to Augustin dává pádnou odpověď.

Augustin opakuje, že Hermés truchlil (dolebat) pro nicotnou, zhoubnou, šalebnou a rouhavou idolatrii, věda, že jednou bude odstraněna. A komentuje to: Hermovo truchleni bylo zrovna tak nestydaté (impudenter), jako bylo nerozumné (imprudenter) jeho vědění. Neodhalil mu to totiž Duch svatý, který totéž odhalil starozákonním prorokům, s jásotem pravícím:

 

„Jestliže si člověk udělá bohy, hle, nejsou to bohové." „Stane se v ten den, praví Hospodin, že vyhladím jména model ze země, a nebude již po nich památky."

 

Nato Augustin dává Hermovu apokalypsu do sou-vislosti s Izajášovým proroctvím o Egyptu: „A budou se před ním třást modly egyptské a jejich srdce bude v nich zdrceno."

 

K lidem inspirovaným v Duchu svatém patřily i novozákonní postavy, které se radovaly z příchodu věcí, o kterých se dozvěděly: Simeon a Anna, kteří poznali, že se narodil Ježíš Kristus; Alžběta, která v Duchu poznala Ježíšovo početí; apoštol Petr, který ve zjevení Boha Otce Ježíšovi řekl: „Ty jsi Kristus, syn Boha živého." Ale Egypťanovi Hermovi oznámili dobu své záhuby ti duchové, kteří i vtělenému Kristu s třesením řekli: „Proč jsi přišel zničit nás (perdere nos) před časem?"

Augustin se domnívá, že ono zničení „ante tempus" snad bylo pro ty duchy nečekaně dřívější naplnění jejich záhuby, o které věděli už před Kristovou inkarnací, už za časů Herma, totiž jejich zavržení při posledním soudu, který je má na konci věků potrestat věčným odsouzením (aeterna damnatione) spolu se všemi lidmi, kteří se s nimi spolčili - jak praví křesťanské náboženství, které ani neklame ani není klamáno (nec fallit, nec fallitur).

 

Augustin chce říct, že Hermés ve své truchlivé předpovědi zániku idolatrie nebyl inspirován Bohem, nýbrž démony, kteří zatemnili jeho srdce. Duch svatý (Spiritus sanctus) je Augustinovi osobou (persona) troj-jediného Boha, Boží Trojice sestávající z Otce, Syna a Ducha svatého, který z Otce a Syna „vychází" a inspiruje člověka k vyjevení Boží vůle, což je na lidské úrovni spojeno s prorokováním budoucnosti.

Pavel z Tarsu učil, že takto inspirované je i Písmo:

 

„Veškeré Písmo pochází z Božího Ducha a je dobré k učeni, k usvědčo-vání, k nápravě, k výchově ve spravedlnosti."

 

Zatímco Pavel měl na mysli Septuagintu, pro Augustina jsou zjevenou autoritou i knihy Nového zákona. Za Augustina (synody v Hippu 393 a v Kartágu 397) se na Západě uzavíral křesťanský biblický kánon a inspirace v Duchu svatém byla omezena výhradně na Bibli.

 

A protože se nejen prorok Izajáš ve svém proroctví o Egyptu (Iz 19) k zániku idolatrie staví kladně, je nabíledni, že Hermova truchlivá předpověď není inspirována v Duchu svatém, nýbrž v ní mají prsty démoni, kteří tak naříkají nad budoucí zkázou svého kultu, o níž samozřejmě vědí, stejně jako podle Augustina vědí o svém soudu na konci věků. Připomínám, že Augustin

v démonech spatřuje padlé anděly, kteří své označení dostali od slova DAÉMONES, „znalí", ale protože jim chybí láska, jejich vědění je nadýmá pýchou. Augustin o jejich vědění říká:

 

„Avšak démoni nepatří na věčné a jaksi stěžejní příčiny časů v Boží moudrosti, ale pro svou větší zběhlost ve znameních nám skrytých předvídají budoucnost mnohem lépe než lidé; někdy také předpovídají svoje vlastni plány. Konečně tito se mýlí často; andělé vůbec nikdy. Něco jiného je totiž dohadovati se z čas-ných věcí časného a z proměnlivých proměnlivého a vkládati do nich časnou a proměnlivou míru své vůle, což je démonům z jistého důvodu dovoleno, ale něco jiného jest ve věčných a neměnných Božích záko-nech, žijících v jeho moudrosti, viděti předem proměny časů a poz-návati účastenstvím na Božím duchu jeho vůli, která je stejně jistá i mocná všeho; a to je spravedlivým rozlišením dáno svatým andělům."

 

Démoni tedy mohou v jistém smyslu vědět i o posledním dni sekulárních dějin na konci věků, tzv. Dni Páně, kdy se v křesťanské interpretaci na svět vrátí Ježíš Kris-tus, aby soudil živé i mrtvé lidi, stejně jako padlé anděly. V Augustinových úvahách se démoni z Mt 8,29 vidouce vtěleného Krista mylně domnívali, že je už přišel soudit a odsoudit k věčnému trestu, jak učí křesťanská církev podporovaná autoritou Bible, které se ani nemýlí ani nejsou mýleny, na rozdíl od Herma, který se, jak Augustin pokračuje v jeho hodnocení, zmítá pod každým závanem své nauky sem a tam, směšuje věci pravdivé s klamnými (falsis vera permiscens) a truchlí nad náboženstvím, které později uznává za blud (errorem). Zde končí 23. kapitola osmé knihy De civitate Dei.

 

2.3.0 AUGUSTINOVA RECEPCE ASCLEPIA, VIII 24

 

Dvacátou čtvrtou kapitolu Augustin začíná citaci Asclepia § 37, v níž má Hermes vyznat blud svých předků, nad jehož zničením (destru-endum) přesto truchlil. Jedná se o bohy, které vytvořili lidé, tzv. pozemské bohy.

 

„Sed jam de talibus sint satis dicta talia. Iterum ad hominem ratio-nemque redeamus, ex quo divino dono homo animal dictum est rationale. Minus enim miranda, etsi miranda sunt quae de homine dicta sunt. Omnium enim mirabilium vicit admirationem, quod homo divinam potuit inve-nire naturam, eamque efficere. Quoniam ergo proavi nostri mul-tum errabant circa deorum rationem increduli, et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invenerunt artem qua efficerent deos. Cui inventae adjunxerunt virtutem de mundi natura convenientem; eamque miscentes, quoniam animas facere non poterant, evocantes animas daemonum vel angelorum, eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque mys-teriis, per quas idola et bene faciendi, et male, vires habere potui-ssent."

Jarmila Nováková pasáž překládá takto:

„Ale o takových věcech snad už postačí podaný výklad. Vraťme se opět k člověku a k rozumu, božskému to daru, podle něhož byl nazván rozumným živočichem. Méně obdivu totiž zaslouží, co bylo o člověku řečeno dosavad, třebaže je to podivuhodné. Podivuhodnost všeho podivuhodného překonalo totiž to, že člověk dovedl objeviti božskou přiroze-nost a vytvořit ji. Protože naši pradědové v poznaní bohů velice blou-dili, nevěříce a neznajíce pravou bohopoctu, vynalezli uměni, jak vy-tvořit bohy. A naleznuvše je, spojili s ním sílu, vyplývající z pova-hy světa, a směšujíce obé, jelikož duše stvořit nedovedli, vyvoláva-li duše démonů nebo andělů a ty spjali s posvátnými sochami a božs-kými mystériemi, skrze které mohly mít modly moc činiti dobře i zle."

Takto asi celé sekvenci rozuměl i Augustin. Nejprve se ale pokusím vyložit smysl původního řeckého textu, kterým začíná § 37 Asclepia.

 

2.3.1 „Umění, jak tvořit bohy"

Po výkladu o proměnlivosti Kosmu se řeč vrací k téma-tu člověka, o němž už bylo pojednáno zvláště v § 6 a 10. Hermés nyní patrně naráží na tradiční antickou definici člověka, kterou cituje i Augustin v De magistro 24:

„Člověk je živá rozumová a smrtelná bytost."

Právě díky svému rozumu stojí člo-věk na rozhraní smyslového a inteligibilního Kosmu a dokonce dokáže vytvářet další zprostředkovatele mezi nimi. Řeč se vrací přímo k lids-ké tvorbě bohů, jak se o ní píše v § 23-24, kde (v pasáži, kterou Augustin necituje) Asklépios považuje za nejšťastnějšího člo-věka, který dokáže tvořit pozemské bohy. Hermés přitakává, že si za to člověk zaslouží obdiv („Nec inmerito miraculo dignus est...") a o pozemských bozích říká toto:

 

„Ale podoby (species) bohů, které zpodobuje (conformat) člověk (humanitas), jsou vzdělány ze dvou přirozeností: z božské, která je čistší a mnohem božštější a z té, která je v lidech, to jest z látky, z které byli lidé vybudováni (fuerint fabricatae). A tito bohové jsou utvářeni" (figurantur) (...) „se všemi údy a s celým tělem" (corpore).

 

Božská přirozenost (divinam naturam) pozemských bohů, kterou člověk objevil a vytvořil, se tedy asi vztahuje k přírodní látce a inteligibil-nímu prvku (duše andělů a démonů). Festugiere ale poznamenává, že se jedná pouze o látku, z níž jsou bohové (rozuměj sochy) postaveni. V tom případě by lidé objevili „skryté božství přírody", o čemž ještě pojednáme. Nyní přejdeme k okolnostem lidské tvorby bohů. Z citované sekvence vyjímám inkriminované souvětí:

 

„Quoniam ergo proavi nostri multum errabant circa deorum rationem inereduli, et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invenerunt artem qua efficerent deos."

 

„Protože naši pradědové v poznání bohů velice bloudili, nevěříce a neznajíce pravou bohopoctu, vynalezli umění, jak vytvořit bohy."

 

Radek Chlup, obeznámený s problematikou hermetických spisů, interpretuje toto souvětí takto:

 

„Neboť poté co naši předkové ve svém pojetí bohů velice bloudili - -nevěřili totiž, a nevěnovali se božímu kultu a zbožnosti - vynalezli uměni, jak vytvořit bohy."

 

Nacházíme zde tedy posun od vedlejší věty důvodové k vedlejší větě časové. Radek Chlup poznamenává, že po gramatické stránce je překlad: „Protože..." správný, ale současně říká, že je vyloučeno, aby Hermés opravdu tvrdil, že tvorba a uctívání bohů je výsledkem bludu předků. Dává proto za pravdu Scottově domněnce, že „quoniam" v Asclepiu je chybným překladem za EPEI, což je především spojka časová. Na druhou stranu je to spojka i důvodová a pak sama spojka „quoniam" je rovněž časová (když). Ale protože po spojce „quoniam" následuje indikativ imperfekta (errabant), je třeba číst vedlejší větu důvodově. Setkáváme se zde s jednou z chyb a zřejmě i nepochopení překladatele celého řeckého pojednání. Ale i tak působí latinský překlad ambivalentně, lze mu naráz přikládat oba dva protichůdné významy. Bezbožný život by mohl být oním důvodem, který si vyžádal zbožnost zavést, stejně tak jako by mohl být příčinou prohloubení bludu v idolatrii. Ocitáme se zde na rozhraní problémů interpre-tační

ho nepochopení (dezinterpretace) a (ne)možnosti interpretačního pochopení vůbec, dané jednoznačnou neuchopitelností jazyka jakožto příliš těžkého „nástroje komunikace".

 

Nejprve tedy Hermovi předkové bloudili v náboženské nevědomosti (bez-božnost, nedostatečné vědomí posvátného a nedostatečný projev vděčnosti vůči němu). Potom ale přišli na způsob (zřejmě zásluhou božského vnuknutí), jak svou nezáviděníhodnou situaci napravit. Přišli na to, jak se to s bohy má a jak s nimi komunikovat. Hermés tedy sice vyznává blud předků, ale nikoliv ten, který má na mysli Augustin. Naopak. To co Augustin považuje za blud, je pro Herma odstraněním bludu, zavedením zbožnosti. Stej-ně protikladnou roli u Herma sehrává lidský rozum. K tomu, aby člověk mohl odstranit blud předků a vynalézt způsob, jak komunikovat s bohy, musí být především rozumný, inteligibilní vůči inteligibilnímu božství, jež ho může inspirovat či osvítit svým rozumem.

Pro Augustina je takové vynalézaní, tvorba pozemských bohů, zneužíváním, przněním rozumu jakožto Božího daru člověku. Není třeba dodávat, že v pozadí této čin-nosti spatřuje démony, jejich nadýmající vědění (scientia).

 

„Cui inventae adjunxerunt virtutem de mundi natura convenientem;"

 

„A naleznuvše je, spojili s ním sílu, vyplývající z povahy světa..."

 

Radek Chlup překládá:

 

„A když je nalezli, spojili s ním příslušnou sílu, jež pochází z přirozenosti látky;"

 

A jak poznamenává, překladatel do latiny užívá slovo „mundus" nejen jako ekvivalent za KOSMOS, ale i za HÝLÉ. „Mundi natura" je pak zřejmě tělesnou a fyzickou stránkou soch bohů. Tato látková přirozenost patrně odpovídá předkosmické „dávné přirozenosti" z Timaia 52 D - 53 C, která má své „síly" již předtím, než je Tvůrce uspořádal. Ale stejně tak muže jít i o jednu z „přirozeností Kosmu, které (skrze živly) člověku zprostředkují „síly" (ENERGEIAI) přicházející od Boha, aby je nakonec člověk uplatňoval jako své dovednosti a vědění (TECHNAI KAI EPISTÉMAI), jak o tom pojednává CH X 22.

 

Festugiere překládá „mundi natura" jako „nature matérielle" a z ní vyplývající sílu (virtutem) dává do souvislosti s vlastností (qualitas) pozemských bohů, o níž se hovoří v § 38:

 

„A jakého druhu je vlastnost těchto bohů, kteří jsou pokládáni za pozemské, ó Trismegiste?" „Ta sestává z rostlin, kamenů a koření, jež v sobě mají přirozenou božskou silu" (vim divinitatis naturalem in se habentibus).

 

Festugiere chápe „qualitas" pozemských bohů jako vhodnou směs přírodnin, která má díky božskému původu - vrozenému, imanentnímu božství - magickou moc vázat sympatheticky odpovídající inteligibilní složku.

K „divinitatis naturalem vim" říká, že tento řetězec správně přeložil Josef Kroll jako: THEIOTÉTOS FYSIKÉN DYNAMIN (či ENERGEIAN), tedy doslova „vrozenou sílu (či působnost) božství", přičemž Festugiere, s odvoláním na M. Wellmanna a na své La Révélation de Hermés Trismégiste, chápe FYSIKOS jako „skrytý" a ten-týž řetězec překládá: „une vertu occulte de efficacité divine".

To by vysvětlovalo, proč by Hermovi předkové museli objevit božskou přirozenost v přírodní látce, odhalit numinózní povahu přírody a využít je pro theúrgické praktiky, jak o tom referuje Iamblichos v De mysteriis V 23.

 

Zbytek úryvku interpretuje Radek Chlup takto:

„Tu pak přimísili, a jelikož duše stvořit nedovedli, vyvolávali duše daimonů nebo andělů, které uvedli do obrazů prostřednictvím posvátných a božských obřadů (eas índiderunt imaginibus sanctis divinisque mysteriis), díky nimž mohly mít ony idoly moc činit dobře i zle."

 

 

Hermovi předkové tedy vynalezli theúrgické umění, objevili skrytou moc přírodních látek, z nichž zhotovili sochy bohů a pomocí theúrgických obřadů přivolali do soch anděly či démony jakožto zprostředkovatele nebeských bohů, nadané intelektem a mocí rozhodovat o osudu lidi podle míry jejich zbožného chování.

 

Téma lidského tvoření bohů Hermés dokončuje v § 38:

„A z tohoto důvodu bohy neustále bavíme oběťmi, hymny, chvalořečmi a sladkými zvuky, jež souzní s rytmem nebeské harmonie, totiž aby mohl onen nebeský prvek, jenž byl do idolu vložen našimi nebeskými rituály, spokojeně přečkat svůj dlouhodobý pobyt mezi lidmi. A takto je člověk tvůrcem bohů"(deorum fictor).

 

Festugiere k tomu říká, že stejné obřady, které uvedly nadpřirozený prvek do sochy, musely pokračovat, aby ho tam udržely, přičemž autor Asklépia vykládá tuto magickou nauku v neopýthagorejské sym-bolice. Uctívání pozemských bohů spojuje s liturgií v Isidiných chrámech, v níž se pod trestem záhuby socha boha každý den rituálně znovuoživovala.

Za odměnu „tito naši bohové přicházejí na pomoc laskavým lidem, jakoby pomáhali rodnému příbuzenstvu, zvlášť o něco pečují, -předpovídají skrze losy a věštění a jimi něco předvídají".

 

Zde se vrací téma vzájemného svazku (SYNDESMOS) veškerenstva, zejména však příbuzenství lidí a bohů, a to prostřednictvím démonů, přičemž Festugiere zdůrazňuje, že vše, co se vztahuje k tomuto svazku, „depend de la Loi divine", závisí na božském Zákonu (NOMOS či LOGOS) včetně činnosti pozemských bohů. Uctívání pozemských bohů je tedy „v naprostém souladu s výklady o emanačním pronikáni božství do naše-ho světa., kterých je Asklépios plný".

2.3.2 „Důkaz bludu a pokrytectví"

Nyní obrátíme svou pozornost k Augustinovu komentáři citované sekvence. Augustin říká, že neví, zda-li by se démoni vzatí pod přísahu -(adjurati) sami přiznali (confiterentur) tak, jako se přiznal (confessus est) Hermés, který praví:

 

„Quoniam proavi nostri multum errabant circa deorum rationem increduli, et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invene-runt artem, qua efficerent deos."

 

Augustin pokládá řečnickou otázku, zda-li Hermés řekl, že jeho před-kové bloudili mírně (mediocriter), takže vynalezli umění, jak tvořit bohy, nebo zda se Hermés spokojil s výrazem „bloudili", aniž by dodal, že bloudili velice. Správná odpověď je samozřejmě záporná a Augustin uzavírá, že tedy tento veliký blud (multus error) a nevěra (incre-dulitas) lidí, kteří se nevěnovali božímu kultu a zbožnosti, vynalezl (invenit)- umění, jak tvořit bohy. Přesto však Hermés (vir sapiens) nad tímto bludem truchlí, jakoby se v budoucnosti mělo odstranit svaté náboženství (divinam religionem). Kdo ví (Vide si), není-li Hermés nucen božskou silou (vi divina) prozradit (prodere) dávný blud svých předků, a mocí ďábelskou (vi diabolica) truchlit nad budoucím potrestáním démonů. Jestliže tedy pradědové Herma a jeho žáků, ve značném bloudění v pojetí bohů díky nevěřícnosti a odvratu ducha od božího kultu a zbožnosti, vynalezli umění, jak tvořit bohy, co je divného (quid mirum) na tom, jestliže božské n

áboženství odstra-ňuje cokoli vytvořené tímto prokletým uměním (ars detestanda) od božského náboženství odvráceným (aversa), když pravda opravuje blud, víra vyvrací nevěru a obrácení (conversio) hojí odvrácení (aversio-nem), ptá se Augustin.

 

Augustin tedy považuje Herma za pohanského mudrce, který ještě před vtělením Krista přiznává, že polyteismus vznikl v důsledku velikého bludu jeho předků. Toto přiznání především problematizuje jednoznačnou inspiraci démonů, díky níž Hermés truchlí nad budoucím odstraněním bludu. Nicméně Augustin otevřeně nespekuluje o nějaké smíšené inspi-raci Ducha svatého a démonů zároveň, což by ostatně bylo absurdní, ne-li rouhavé, ale z jeho opatrných formulací vysvítá, že on sám si není v této věci jist a později mluví o „podivuhodném způ-sobu" (miris modis) Hermova přiznání na základě vítězství Ducha nad démony, patrně obecném (dějinném ?), k čemuž se ještě dostaneme.

 

Už jsme si ukázali, že tyto Augustinovy příjemné komplikace nastaly díky překladatelské chybě. Pokud jde o Hermovu inspiraci, v herme-tických spisech je většinou inspirátorem Boží NÚS, na němž mohou par-ticipovat zbožní lidé, opravdoví zasvěcenci, kterých není mnoho, k nimž ale Hermés patří. V Asclepiu je vstupní situace inspirace podána takto:

 

„Když do svatyně (adytum) přišel také Hammón, ono svaté mís-to naplnila úcta čtyř mužů a Boží svatá přítomnost (divina dei prae-sentia); mysli a myšlenky každého z nich v náležitém tichu velebně če-kaly na mluvu z Hermových úst, božský Kupido (divinus Cupido) počal takto mluvit."

Festugiere říká, že HO THEIOS ERÓS mluví Hermovými ústy, protože je činitelem, který koordinuje prvky (les éléments) a zajišťuje continu-atio (nepřetržitou spojitost) Kosmu. Hermés Asklépia nabádá:

„Neboť zpráva (ratio) o božství, poznatelná božskou koncentrací NÚS (divina sensus intentione noscenda), se nejvíc podobá přívalu shora proudí-cí řeky, uchvacujícímu svou padající dravostí."

Hermés je tedy inspirován božskou mocí, a to z její vlastní vůle. V žádném případě se tedy nejedná o nějaké posednutí démony, jaké má na mysli Augustin. Naopak, Boží NÚS odhání od Herma všechny démony, kteří by ho z nějakého důvodu chtěli ovládnout.

 

Pro Augustina je Hermovo „přiznání" zřejmě cenné, neboť takových podobných je skutečně k pohledání. Neopomíjí ho proto náležitě využít k tomu, aby jím ospravedlnil christianizaci vůči pohanským kritikům tohoto procesu, což je vlastně záměrem Augustinova díla De civítate Dei contra paganos. Křesťanství napravuje dávný blud pohanů, pravdou je Kristus, víra je vírou v Krista a obrácení je vnitřním příklonem k Bohu, od kterého se lidé odvrátili. Dobro zde vítězí nad zlem. Augustin se cítí do té míry služebníkem této pravdy a je už tak odcizen étosu antického vzdělance, že ani kriticky nezkoumá správnost překladu z řečtiny do latiny, ale využívá jeho chybný smysl pro svůj vlastní záměr.

 

V této souvislosti si musíme povšimnout, že Augustin opět mění diskurs Hermovy řeči. Nejenže Hermés truchlí, on přiznává to, co by démoni vzatí pod přísahu asi nepřiznali! Už jsme také slyšeli, že Hermés směšuje věci pravdivé s klamnými. Takto se přeci nechová legendární prorok a zas-věcenec, nýbrž pachatel u soudu či falešný svědek. Goulven Madec upo-zorňuje na to, že Augustinova polemická díla jsou „zdrcující repliky, vyvracející bod za bodem protivníkovu tezi, bez milosti, jako by šlo o soudní přelíčení". Egon Bondy pak upozorňuje, že De cívitate Dei bylo psáno souběžně s Augustinovou protipelagiánskou kampaní, zvlášť vyostřenou polemikou s Iulianem z Eklana o teorii dědičného hříchu.

Využívaje své řečnické vzdělaní a schopnosti, Augustin vytrhává Herma z usebrání svatyně a staví ho do epicentra účtování s pohanskou mi-nulostí. Proto jeho zjevovatelskou „Dokonalou řeč" pojímá jako vý-pověď „korunního svědka" falešnosti pohanského polyteismu. Připomí-nám, že Augustin je z moci svého biskupského úřadu zvyklý soudit.

 

Augustin opět komentuje: Kdyby byl býval Hermés řekl, že jeho pradědově vynalezli umění, jak tvořit bohy, a zamlčel by příčiny, bylo by na křesťanech, aby si povšimli, že by pohané k tomuto umění nebyli vůbec dospěli, kdyby nebloudili daleko od pravdy, kdyby věřili o Bohu, co se sluší, a kdyby se obraceli k náboženství a božskému kultu. A kdyby aspoň křesťané řekli, že příčinami tohoto umění byl veliký blud lidí, nevíra a odvrácení bloudícího a nevěřícího ducha od božského náboženství, pak by byla nestoudnost lidí, kteří odporují pravdě, jakž takž snesitelná (utcumque ferenda esset).

 

Ale když jeden a týž člověk, který u člověka nadevše obdivuje ov1á-dání této dovednosti (potestatem hujus artis), kterou mu je dáno tvořit nohy, truchlí, že přijde čas, kdy budou všechny tyto obrazy bohů (deorum figmenta) zavedené lidmi odstraněny, a to dokonce podle zá-konů (etiam legibus jubeantur auferri), přesto doznává (confitetur) a výslovně uvádí příčiny, proč k tomu došlo, řka, že jeho pradědové vynalezli toto umění kvůli velikému bludu, nevěře a duchu neobracejícímu se k božskému a posvátnému kultu...

 

V této chvíli rozsáhlé souvětí zakončené řečnickou otázkou utneme a zamyslíme se nad tím, proč Augustin zvlášť poukazuje na „rozporuplnost" Hermovy řeči, ale také proč z ní explicitně nevyvozuje patřičné závěry.

Už jsme řekli, že se Hermés v Augustinových očích ještě před vtělením Krista přiznává k bludu svých předků, který vedl k zavedení polyteismu pomoci theúrgie. Hermovo přiznání jakožto ojedinělé je tak pro Augustina velmi cenné. Zdálo by se, že je to Hermovi jakousi polehčující okolností před křesťanským soudcem a zpovědníkem, jakým Augustin pro svou autoritu biskupa chtě nechtě je. Na druhou stranu Hermés nevyznává své hříchy, nýbrž hříchy svých pradědů, nad jejichž odstra-něním v budoucnosti sám truchlí. Hermovi je jeho přiznání u Augustina okolností spíše přitěžující, neboť vrhá špatné světlo na jeho mravnost.

 

Ačkoliv se náš současný právní řád řídí zásadou: Neznalost zákona neomlouvá, v křesťanském povědomí je sice neznalost Zákona hříchem, ale je omluvitelná Kristovou milostí, která Mojžíšův dekalog na kamenných deskách zvnitřňuje do přikázání lásky k Bohu a k bližnímu. V této linii mj. pokračuje apoštol Pavel, který se o pohanské modloslužbě vyjad-řuje jasně:

 

„Jsme-1i tedy Božími dětmi, nemůžeme si myslet, že božstvo se podobá něčemu, co bylo vyrobeno ze zlata, stříbra nebo z kamene lidskou zručností a důmyslem. Bůh však prominul lidem dobu, kdy to ještě ne-mohli pochopit, a nyní zvěstuje všem, ať jsou kdekoliv, aby této neznalosti litovali a obrátili se k němu."

 

Bůh tedy prominul časy nevědomosti (CHRONÚS TÉS AGNOIAS HYPERIDÓN HO THEOS), v níž si lidé vytvářeli bohy. Augustin si je toho patrně vědom, když mluví o hypotetické snesitelnosti tohoto činění u Hermových předků, kteří podle Herma velice bloudili. V jiné situaci je ale v Augustinových očích Hermés, kterého později klade za Mojží-še a zároveň před Platóna (o čemž ještě bude pojednáno). Hermés moc dobře ví a zná příčiny tvoření bohů a dokonce i on o Bohu říká mnoho pravdivého, ale přesto chce, aby se bludařství udrželo a truchlí nad jeho budoucím zničením. Hermés se tak podobá těm farizejům, kterým Ježíš říká:

„Kdybyste byli slepí, hřích byste neměli. Vy však říkáte: Vidíme. A tak zůstáváte v hříchu."

 

Jsme tedy svědky toho, kterak chyba v překladu může z proroka učinit pokrytce - za okolností, které jsme naznačili. Hermés zůstává v hří-chu pro svou vědomost, ať už démonickou nebo božskou, neboť třebaže ho usvědčuje přiznání vynucené božskou silou a tudíž i Zákon, ještě ho od Zákona ani neosvobozuje víra v Krista, neboť nejenže Hermés nežil v šestém věku světa, on truchlil nad tím, kterak křesťané boří pohanské chrámy, a tak odporoval Kristu.

Tyto nebo jim podobné závěry Augustin přímo neuvádí, nechávaje na křesťanech, aby si je učinili sami, také proto, že svědectví mravně pochybného člověka je vždy zpochybnitelné, tudíž by mu nemuseli všichni (zejména pohané) přikládat takovou váhu, jakou mu přikládá Augustin. A pak bychom ještě mohli brát v potaz Ježíšova slova:

 

„Nesuďte, abyste nebyli souzeni. Neboť jakým soudem soudíte, takovým budete souzeni, a jakou měrou měříte, takovou Bůh naměří vám."

 

Za této situace Augustin jen velmi nepřímo zařazuje Herma mezi ty nestoudníky, kteří odporují pravdě, ale jejichž nestoudnost je pro jejich známost dobra nesnesitelná.

 

Nyní tedy dokončeme Augustinovu větu.

Co pak mají říkat či spíše činit křesťané, ne-li vzdávat mnohé díky Pánu Bohu, který tyto věci odstranil (abstulit) z příčin opačných, než z jakých byly zavedeny? Neboť to, co zavedl veliký blud, odstranila cesta pravdy, co zavedla nevěra, odstranila víra; co zavedlo odvrácení od kultu božského náboženství, odstranilo obrácení k -jedinému pravému a svatému Bohu; a to nejen v Egyptě, nad kterým jedině u Herma naříká duch démonů, ale po veškeré zemi, kte-rá Hospodinovi zpívá novou píseň, jak to po pravdě ohlašovala svatá a prorocká Písma, kde je psáno:

„Zpívejte Hospodinu píseň novou, zpívej Hospodinu všechna země."

 

Tento žalm je ovšem nadepsán: „Když byl budován chrám po zajetí." Jako chrám Hospodinu je totiž budována Boží obec, kterou je svatá Církev. Děje se tak všude po zajetí, v němž démoni (daemonia) ovládali jako zajatce ty lidi, z kterých víra v Boha činí živé kameny Božího domů. Jestliže totiž člověk tvořil bohy, byl jejich kultem převáděn (traducebatur) v jejich společnost, čímž se dostával do jejich područí (possidebatur). Augustin přitom mluví o společnosti prohnaných démonů, nikoli tupých model (idolorum stolidorum), o nichž Písmo říká: „Oči mají a nemohou vidět", postrá-dajíce života a citu. Ale nečistí duchové, spojení oním zločinným (nefaria) uměním s modlami (simulacris), uvedli duše svých ctite-lů ve svou společnost, a tak je bídně zajali (captivaverant). Proto apoštol Pavel říká:

 

„Víme, že modla (idolum) není ničím; ale co obětuji pohané (Gentes), obětují démonům, a ne Bohu; nechci, abyste byli společníky démonů."

Tedy po tomto zajetí, v němž byli lidé ovládáni (tenebantur) zlomysl-nými démony, se po celé zemi buduje Boží chrám. Odtud přijal nadpis už vzpomínaný žalm, kde se říká:

„Zpívejte Hospodinu píseň novou, zpívej Hospodinu všechna země. Zpívejte Hospodinu, dobrořečte jménu jeho, zvěstujte den po dni jeho spásu! Zvěstujte mezi národy jeho slávu, mezi všemi lidmi jeho divy! Veliký je Pán a vší chvály hoden, hrozný jest nade všechny bohy. Jsouť všichni bohové pohanů démoni; ale Hospodin stvořil nebesa."

 

Augustin tak říká, že odvrácení od Boha a nevěra přivedly člověka k tvoření umělých bohů, čímž se dostal do područí démonů (padlých an-dělů). Z tohoto zajetí člověka vysvobozuje christianizace římské říše, která byla už dávno prorokovaná ve Starém zákoně. Setkáváme se zde s motivem budování Boží obce, to jest Církve jakožto společenství předem vyvoleného ke spáse, které se zviditelňuje během sekulárních dějin, aby po Soudu bylo ustaveno zvlášť od zavržené pozemské obce (civitas terrena). Rudo1f Bultmann říká, že dějiny jsou podle Augustina bojem mezi těmi-to dvěmi obcemi, mezi vírou a nevírou v Boha. Tento boj probíhá v individuálních dějinách lidí, kteří se podle své dobré či zlé vůle svobodně rozhodují pro tu či onu obec. Teprve po tomto rozhodnutí se stávají předurčenými duchovními potomky Ábela či Kaina.

 

Augustin opakuje, že Hermés, který truchlil nad budoucí dobou-, kdy bude odstraněn kult model i u těch, kteří ctili vládu (dominatio) démonů, chtěl z podnětu zlého ducha (male spiritu instigatus), aby vždy trvalo (semper manere) toto zajetí, po jehož ukončení je podle žalmu budován po veškeré zemi Boží chrám. Hermés to předpovídal s žalem, prorok s radostí. A protože vítězem je Duch, který tyto věci předpovídal prostřednictvím svatých proroků, byl i sám Hermés donucen podivuhodným způsobem doznat (miris modis coactus est confiteri), že to, co nechtěl (nolebat) odstranit, nezavedli lidé rozumní, věřící a zbožní, nýbrž bloudící, nevěřící a odvrácení od kultu svatého náboženství. A ačkoliv Hermés ony výtvory nazývá bohy, přece chtě nechtě (velit nelit) ukazuje, že je nemají uctívat lidé rozumní, věřící a zbožní. Zároveň také dokazuje (demonstrans), že si lidé sami zavinili (impor-tasse), že mají za bohy ty, kteří bohy nejsou, protože si je vytvoři-li. Neboť je pravdivý prorocký výrok:

 

„Jestliže si člověk udělá bohy, hle, nejsou to bohové!"

 

Chce-li tedy Hermés stálé panství démonů nad lidmi, pak se v dané dějinné chvíli staví do řad občanů pozemské obce. Chce-li Hermés stálé panství démonů z podnětu démona, Herma neospravedlňuje, ale vypovídá to o jeho nedostatečné lásce k Bohu, která jediná může vůli člověka učinit svobodnou a mysl dobrou, tj. prostou nízkých žádostí. Jak dovozuje A. Harnack, v Augustinově filosofii se mravní dobrota a svoboda vůle kryjí. Hermés v Augustinových očích nedostatečně miluje Boha, proto může být pokrytcem a hlásnou troubou démonů. Tento závěr lze spatřovat za Augustinovým vyjádře-ním o zatemněnosti Hermova srdce, neboť podle Augustina vůle tkví v srdci osobnosti jedince a je zaměřena na vše, co je předmětem lásky. Musíme si být také vědomi toho, že přítomnost démona a jeho vůle jakožto elementu zla je podle Augustina způsobena nedostatečnou přítomností Boha jakožto Dobra, jak to přesně vyjadřuje A. Harnack: „ontologický nedostatek stvořeného bytí a mravní nedostatek dobra jest nedostatek

láskyplného poměru k Bohu".

 

Hermovo podivuhodné doznání pak snad lze z Augustinova hlediska vysvětlit skutečností, že „Bůh má vůli lidí více v moci než oni sami". Augustin zde ostatně hovoří o Duchu, tj. Bohu, který vítězí nad démony. Přiznání je zřejmě jedním z Augustinových odkazů na fakt, že, jak říká M. Machovec: „Nelze poznat a sledovat Boha samého, nýbrž toliko projevy jeho jednání, jeho působení ve světě a zvláště v lidském nitru". To ale nemění nic na tom, že Hermés zůstává v zajetí démonu, jejichž stálé panství si přeje.

 

Augustin zřejmě recipuje pojednání Asclepius mj. proto, aby důkazně doložil své tvrzení z konce 22. kapitoly VIII. knihy De civitate Dei, že démoni přesvědčili falešnými zázraky lidi nehodné účasti na pravém nábožen-ství o svém božství, čímž z nich učinili své zajatce a poddané. K těmto lidem by tedy patřili i Hermovi předkové, odvrácení od kultu svatého náboženství, bloudící a nevěřící...

 

2.3.3 Vyvrácení prostřednictví démonů

Augustin pokračuje ve svém výkladu. Třebaže Hermés nazývá démony vázané pouty svých žádostí (cupiditatum suarum vinculis illigatos) na modly bohy, které vytvořili lidé, přece jim nepřiřkl to, co platónik Apuleius, že by totiž byli tlumočníky a prostředníky -(interpretes et intercessores) mezi bohy a lidmi v obou případech stvořenými Bohem, kteří bohům přinášejí prosby (vota) a lidem dary (munera). Je totiž příliš pošetilé se domnívat, že bozi vytvoření lidmi by dokázali (valere) u bohů stvořených Bohem víc, než dokáží sami lidé stvoření týmž Bohem. Vždyť démon, spojený skrze bezbožné umění s modlou (simulacro), byl člověkem učiněn Bohem (ab homine, factus est Deus), ale jen pro takového člověka, nikoli pro každého. Jaký je tedy tento bůh, kterého nevytvářel člověk, až na toho, který bloudil a nevěřil, jsa odvrácen od pravého Boha?

Ve svém výkladu se Augustin vrací k platónské démonologii, jak o ní referoval na základě Apuleiova díla De deo Socratis. Augustin souhlasí s Apuleiem, že démoni s lidmi podléhají vášním, protože jsou nešťastnými živými tvory. Pro Augustina jsou ale démoni padlí andělé se zlou vůlí, tj. vůlí vázanou na uskutečnění nízkých žádostí, v nichž démoni spatřují rozkoš. Chtějí-li tedy démoni ovládnout lidi a stát se jejich bohy, pak jsou podle Augustina vázáni svými žádostmi na modly pomocí umění popsaného v Asclepiu, o němž Augustin říká, že ho nezná. Augustin ale nepřijímá tvrzení pIatóniků, že démoni jsou prostředníky mezi lidmi a dobrými bohy. Padlí andělé přece nemohou být prostředníky mezi zbožnými lidmi a dobrými bohy. Proti platónskému tvrzení o prostřed-nictví démonů se Augustin dovolává Herma, který o démonech nic tako-vého neřekl a navíc prozradil, že démoni jsou uctíváni jako bohové díky velikému bludu. Toto přiznání ale vyvrací oprávněnost jakéhokoliv uctívání démonů

, ať už božského nebo zprostředkovatelského, přinejmenším to zpochybňuje legitimitu takového uctívání. Navíc Augustin zpochybňuje prostřednictví démonů, když ztotožňuje -Apuleiovy démony v povětří s Hermovými démony v sochách, a tak ome-zuje jejich mobilitu, schopnost pohybovat se od pozemských lidí k nebeským bohům a naopak. Protože jsou démoni pouty svých žádostí vázáni na modly, tj. výrobky lidských rukou, jsou on-tologicky nedostateční pro prostřednictví mezi výtvory ontologicky plno-hodnotného Boha (summum esse). Augustin chce říct, že dobří bozi a lidé se ve své vzájemné komunikaci obejdou bez prostřednictví démo-nů.

Dále Augustin na základě své recepce pojednání Asclepius říká, že si bloudící člověk udělal Boha. Augustin tak chce opět zdůraznit zvrácenost tvoření bohů člo-věkem, kterou však chápe spíše jako individuální úchylku, která nemá obecnou legitimitu.

Na konci 22. kapitoly VIII. knihy De civitate Dei Augustin do jisté míry ospravedlňuje platóniky z uctívání démonů, protože je démoni sice nepřesvědčili o svém božství, ale o svém prostřednictví mezi bohy a lidmi ano. Připouští dále, že platónici neupřeli démonům úctu proto, aby se nedotkli lidu, který démonům ve staré pověře sloužil. Co by tedy ještě snad mohlo u Augustina omluvit platóniky, neomlouvá Herma, poněvadž on už před platóniky o žádném prostřednictví démonů nic neví, tj. nebyl v této věci oklamán padlými anděly, kteří ho možná v tomto směru ani nemuseli přesvědčovat a navíc nemá strach, že se dotkne lidu, když sám říká, že lidé začali uctívat démony jako pozemské bohy na základě jejich velikého bludu. Tyto nové okolnosti by mohly Herma v Augustinových očích stavět do bezostyšné konspirace s démony, jejichž trvalé panství nad lidmi si ostatně přeje. Hermés by se tak dostal do pozice zaprodance ďábla.

Co by tedy mohlo být Hermovi na jedné straně u Augustina přitěžující okolností, to na straně druhé Augustin využívá, aby vyvrátil platónské tvrzení o zprostředkovatelské funkci démonů. Neměli bychom však za tím u Augustina hledat nějakou inkviziční škodolibost, nýbrž praktické využití Augustinova poznání, že všechno zlé je pro něco dobré. Bůh jakožto „summum esse" a „summum bonum" nepřímo využívá i vůli samotného ďábla, aby o to víc vyniklo dobro a bylo učiněno zadost spravedlnosti. Hermova výpověď Augustinovi slouží k tomu, aby démonům sňal masku prostřed-níků mezi lidmi a bohy, kteří jsou dobří.

 

Navíc jsme svědky toho, jak Augustin „olupuje Egypťana." Ve svém hermeneutickém traktátu De doctrina christiana píše:

 

„U pohanů se také nalézají některé správné myšlenky o uctívání jednoho Boha. Když se křesťan v duchu odlučuje od jejich bídné společnosti, má od nich odnésti k spravedlivému užitku hlásání evangelia to jejich jakoby zlato a stříbro, kterého oni sami nevytvořili, nýbrž z jakýchsi jakoby dolů božské prozřetelnosti, jež je všude vlitá, vykopali a je-hož zle a nespravedlivě zneužívají ke službě démonům."

 

Augustin si tak od Egypťana Herma bere doznání o bludném původu po-hanského polyteismu a jeho mlčení stran prostřednictví démonů považuje za pohanský důkaz toho, že takové prostřednictví neexistuje, protože vlastně ani objektivem Augustinovy ontologie viděno není možné.

 

Proti tomu namítáme, že Hermés sice nikde v Asclepiu přímo neříká, že „daemones sunt mediatores inter deos et homines", ale naznačuje to v § 5:-

 

„Tedy ti z démonů, kteří řízením osudu (fortuito) opouštějí svůj rod, aby vstou-pili do jiného rodu, se stýkají (coniuncti sunt) s některým jednotlivcem z božského rodu. Pro tuto blízkost a společenství jsou považováni za podobné bohům. Naproti tomu ti z démonů, kteří v postavení (qualitas) svého rodu setrvávají, jsou nazýváni přáteli lidi." (... ) „Ten z lidí, kdo se v mysli, jíž je spojen s bohy, v božské úctě s bohy zasnoubil, ten se přidává k bohům. A ten, kdo se zasnoubil s démony, přijímá je-jich stav."

 

Zde se tedy mluví o dvou skupinách démonů. První skupina se pohybuje mezi různými rody živých bytostí, tj. mj. mezi bohy a lidmi, jak o tom referuje CH XVI:

 

„Jako je pak sluneční světlo jednolité, stejně tak jednolitá je i sluneční životodárnost, a to jak ve smyslu místním, tak co do zásobo-vání všeho. Proto má Slunce kolem sebe mnohé chóry daimonů podobných rozmanitým armádám. Tito přebývají společně /se smrtelníky/, nemají však daleko ani k nesmrtelným; a odtud seshora dohlížejí na lidské záležitosti, neboť obdrželi podíl i na jejich oblasti. Příkazy bohů vykonávají prostřednictvím bouří, vichřic, blesků, proměn ohně a ze-mětřesení, a dále též prostřednictvím hladomoru a válek; tímto vším oplácejí bezbožnost."

 

Tito démoni tedy fungují jako vzdušní prostředníci mezi bohy, které stvořil Bůh, (tj. planetárními správci) a lidmi, na jejichž zbožnost dohlížejí. Druhou skupinu tvoří démoni, kteří se zdržují v sochách vyrobených lidmi, jsouce v nich udržováni právě díky lidské zbožnosti adresované nebeským bohům. I tito démoni byli v minulosti z nebe povoláni na zem a jednou se opět na nebe vrátí, jak to ve své řeči sděluje Hermés. Kdo z lidí nectí bohy, stýká se pouze s démony, kteří ho trestají za jeho bezbožnost.

 

Jsou-li takto rozlišeny, nelze tyto dvě skupiny démonů ztotožňovat. Ztotožňuje-li je přesto Augustin, je to asi způsobené poměrnou nesrozumitelností citované pasáže, vyznačující se chybným překladem slova GENOS jako „species". Navíc Asclepius akcentuje démony setrvávající u lidi, tj. lidskou výrobu pozemských bohů na úkor démonů jakožto vzdušných prostředníků mezi lidmi a bohy. Je proto pravděpodobné, ža Augustin ztotožňuje tyto dvě skupiny démo-nů nikoli z vědomé lsti, nýbrž částečně z neznalosti hermetického kontextu a zčásti nekritickým vkládáním vlastního pojetí démonů do výkladu De deo Socratis a Asclepia. A i kdyby jen Augustin této lsti použil, pak by to v jeho očích bylo ospravedlnitelné, neboť by mu to napomohlo vyvrátit šalbu démonického prostřednictví mezi lidmi a anděly.

 

Dále je třeba poukázat na to, že Augustin nenazývá tvoření pozemských bohů v Asclepiu theúrgií, nýbrž je ztotožňuje s tvorbou a kultem soch vůbec, což opět nemusí být vždy totéž, neboť theúrgie je rozvinutím helénistické magie v prvních stoletích našeho letopočtu, zatímco začátek kultu soch bohů v Řecku spadá asi do doby stavění chrámů v 7. stol. př. n. l.

 

Augustin pokračuje ve svém démonologickém výkladu.

Jestliže démoni uctívaní v chrámech, pomocí neznámého umění (per artem nescio quam) vložení do model (imaginibus) bloudícími lidmi činícími z nich bohy, nejsou prostředníky ani tlumočníky mezi lidmi a bohy, ať už pro svou nejhorší a nejhaneb-nější povahu či proto, že i ti bloudící a nevěřící lidé jsou lepší než oni, nezbývá než uznat, že jestliže něco dokáží, dokáží to jako démoni, kteří buď prokazováním dobrodiní víc škodí, protože víc klamou, nebo otevřeně činí zlo. Nikoliv však jakékoliv zlo, nýbrž jen tolik zla, kolik jim dovolí hluboká a skry-tá prozřetelnost Boží. Dokáží-li to tedy, není to proto, že by byli pro své přátelství s bohy u lidí mnoho váženi jakožto prostřed-níci mezi bohy a lidmi. Démoni totiž vůbec nemohou být přáteli dob-rým bohům, které křesťané nazývají svatými Anděly a rozumnými tvory svatého nebeského přebývání, Trůny, Panstvy, Vládami a Mocnostmi. Od nich jsou démoni stavem ducha vzdáleni tak, jako jsou vzdáleny neřesti od ctností a dobrotivost od zloby.

 

Augustin říká, že neví, co je to za umění tvorby bohů popsané v Asclepiu. Tato jeho neznalost mu však umožňuje ztotožnit je s tvorbou a kultem soch bohů vůbec, a tak docílit toho, aby se taková činnost důkazně považovala za výsledek velikého bludu a nevíry pohanů v pradávné minulosti. Z jeho dalšího výkladu v De civitate Dei X 9-11 vyplývá, že na základě četby Porfyriových spisů si je vědom existence chaldejské theúrgie. Je tedy možné, že v době své recepce Asclepia o theúrgii co do pojmu nevěděl, a nebo věděl, ale nespojoval ji z taktických důvodů s Asclepiem, nebo ho to ani spojovat nenapadlo, dělaje rozdíl mezi „dávnou" tvor-bou bohů v Asclepiu a poměrně mladší theúrgií novoplatóniků. V kaž-dém případě se tvorba pozemských bohů v Asclepiu zdá být specifickou herme-tickou obdobou pozdně helénistické theúrgie či alespoň reakcí na ni, neboť uplatňuje magický princip sympathie všech úrovní Kosmu a vyvolávání démonů. Nakonec je třeba poukázat na to, že výraz „theúrgie" se v Asclepiu p

římo nevyskytuje, je opsán jako „umění, jak tvořit bohy".

 

Dále Augustin připouští, že démoni mohou vzbudit zdání svého prostřednictví mezi lidmi a bohy, (tak se jim asi podařilo oklamat platóniky), ale mohou to dělat jen proto, že i jejich vůdce „satan se přev-léká za anděla světla; není tedy nic překvapujícího na tom, že se je-ho služebníci převlékají za služebníky spravedlnosti".

 

Před tímto lstivým vemlouváním Nepřítele Augustin varuje, neboť nadě-lá více zla než otevřené nepřátelství. Není to pak ale nějaké svévol-né ontologicky plnohodnotné zlo, nýbrž spíše estetický doplněk spra-vedlivého Božího plánu spásy člověka:

 

„...neboť prozřetelnost Umělco-va bude pečovati a to, aby se nestalo nic nedůstojného."

 

Nakonec Augustin ztotožňuje dobré bohy platóniků a anděly, mj. proto, že o božství hvězd se v jeho době už pochybuje:

 

„Neboť ač se všichni označují jako společným jménem: andělé, přece jsou tam také archandělé."(...) „A jaký rozdíl naznačují ony názvy, kterými se zdá apoštol úhrnečně vypisovati veškeru onu společnost ne-beskou, řka: ,buďto trůnové nebo panstva, buďto knížatstva nebo mocnosti´, to nechť poví, kdo může, jen může-li také dokázati, co dí; já vyznávám, že toho nevím. Však ani to nemám za jisté, zda nepřiná-leží ke společnosti té slunce a měsíc a všecky hvězdy, ač se zase nejedněm zdá, že jsou to jen světlá nebesa, která nemají ani smyslu, ani rozumu."

 

Mravním rozlišením mezi anděly a démony končí 24. kapitola VIII. kni-hy De civitate Dei.

 

Ve velmi krátké 25. kapitole Augustin říká, že se lidé nemohou u bohů či spíše andělů ucházet o dobročinnost skrze zdánlivé prost-řednictví démonů, nýbrž skrze podobnost v dobré vůli, kterou lidé i andělé ctí -Boha. Ale nakolik jsou lidé ve své špatné vůli a křehkostí ubozí, natolik jsou andělům vzdáleni hodnotou života, nikoliv sídlem těla. Nečistota srdce, nikoliv tělesnost, brání lidem kontaktu s anděly. Po očištění srdce se zatím lidé k andělům přibližují vírou v Boha jakožto zdroj jejich společné blaženosti.

Augustin tak patrně naráží na to, že spasení lidé po posledním soudu zaujmou místo padlých andělů, připodobněni k andělům dobrým. Ztotožněním dobrých platónských (a tudíž i pohanských) bohů s anděly Augustin vytěsňuje démony z jejich prostřednictví mezi lidmi a bohy a zároveň bourá polyteismus, neboť později říká, že andělé nejsou bohy v pohanském smyslu, ale Boží poslové, kteří jako bohové být uctíváni nechtějí, neboť úcta náleží pouze Bohu. Předmětem víry je Kristus jakožto jediný prostředník mezi lidmi a Bohem.

2.4.0 AUGUSTINOVA RECEPCE ASCLEPIA, VIII 26

 

Na začátku 26. kapitoly VIII. knihy De civitate Dei se Augustin vrací k Hermovu proroctví o zkáze egyptského náboženství v 24 § Asclepia a cituje:

 

„Tunc terra ista sanctissima sedes delubrorum atque templorum, sepulcrorum erit mortuorumque plenissima."

 

„Tehdy tato nejposvátnější země, sídlo svatyní a chrámů, bude přeplněna hrobkami a mrtvými."

 

V Asclepiu tato věta následuje po sdělení, že po odchodu bohů do nebe obsadí Egypt cizinci, kteří pod nařízeným trestem uzákoní zákaz egyptské zbožnosti a kultu. Zatímco Hermés chce říct, že po odchodu bohů budou opuštění lidé více umírat, takže bude víc mrtvých než živých, kteří se nadto ještě odcizí egyptské mentalitě, Augustin se na věc dívá očima cizinců: Hermés se snad tváří, jako by lidé neměli umírat, kdyby se egyptské náboženství neodstranilo, nebo jako by mrtví měli být pohřbíváni jinde než v zemi! Čím víc času a dní by totiž uplynulo, tím větší by byl počet hrobů v důsledku většího počtu mrtvých. Ale Hermés zřejmě truchlí nad tím, že po svatyních a chrámech pohanů jejich místa zaujmou památná místa křesťanských mučedníků (quod memoriae martyrum nostrorum templis eorum delubrisque succederunt), aby se duchem zvrácení čtenáři domnívali, že pohané uctívali své bohy v chrámech, avšak že křesťané uctívají mrtvé v hrobech. V takové zaslepenosti totiž bezbožní lidé jakoby klopýtají

o hory a nechtějí vidět věci bijící do očí, že totiž ve všech pohanských spisech nelze nalézt buď vůbec nebo jen stěží bohy, kteří by nebyli bývali lidmi a nedošli božských poct po smrti. Varro říká, že pohané považují všechny mrtvé za bohy mány, a když mluví o bohoslužbách (sacra), mezi nimiž připomíná i pohřební hry, dokazuje, že hry se mají pořádat pouze ke cti božstev.

 

Patrně na základě dnes nedochovaného díla Marka Terentia Varrona (116-27 př. n. l.) Antiquitates rerum divinarum Augustin dokládá své tvrzení, že pohané považují mrtvé lidi za bohy.

2.4.1 Kult předků a mučedníků

 

Úcta k mánům (Manes) byla římskou obdobu chthónického kultu předků, jejich zbožštělých duší, jak jsme to viděli u Hésioda, který tyto mrtvé nazývá démony. Hroby představovaly chrámy těchto ochranných bohů, proto byly označeny posvátným nápisem „Dis Manibus" a před hrobem se vyskytoval obětní oltář.

Nonius Marcellus (4. stol. n. l.) v díle De compendiosa doctrina říká, že se hrob u starých Římanů nazýval chrámem, přičemž čerpal z Naevia (asi 275-200 př. n. l.), Plauta (pol. 3. stol. př. n. l. - 184), Ennia (239-169 př. n. l.), Lucilla (180-102 př. n. l.) a Varrona. Ve svém eposu Aeneis, na jehož povinnou školní četbu Augustin s nelibostí vzpomíná, Vergilius používá slovo „templum" pro označení hrobu či kenotafu, který Dídó postavila svému muži.

Aby byli mánové blaženými bohy v podsvětí, lidé je museli uctívat, a to obětováním jídla a pití, ale i dalšími obřady na jejich hrobech. Jestliže to bylo zanedbáno, mrtví vylézali z hrobů jako bludičky, sesílali na lidi nemoci nebo činili půdu neúrodnou, dokud pohřební strava a obřady nebyly obnoveny. Tento kult předků (parentare) měl původně přísně rodinný charakter, byl omezen na pokrevní příbuzné zemřelého a cizinci se ho nesměli účastnit. Později byl rozšířen do náboženství obce s jejími héroy a bohy, které v chrámech uctívali pouze občané města.

Viděli jsme, jak se k této staré tradici vracejí pohanští novoplatónici, aby reagovali na vzrůstající vliv křesťanství, a jak se s relikty či spíše s prosakováním kultu předků do církve snažil vypořádat Augustin. Mircea Eliade upozorňuje, že náhrobní hostiny jsou jedním z jevů kontinuálně společných jak pro pohanský kult předků, tak pro křesťanský kult mučedníků, který byl v církvi přijímán už od konce 2. stol. .n. l. Třebaže se je Augustin a jiní klerici (Vigilantius) snažili vymýtit, mohli je nakonec pouze umravnit a vtisknout jim křesťanský obsah, čímž je získali pod svou kontrolu. I tam, kde křesťané nebourají, ale přesvěcují pohanské svatyně, skutečně pokračuje starý ritus, ale s novou interpretací. Náhrobní hostiny nyní předjímaly eschatologický hodokvas v nebi a netýkaly se jen příbuzných mrtvého, nýbrž celého místního společenství věřících. Augustinův současník Hieronymus (asi 348-420) vyhradil Bohu LATREIAN (ctění) a světcům přiznal TIMÉN SCHETIKÉN (úctu poměrnou) či PROSKYNÉS

IN (uctívání). Mučednické hroby, jestliže nebyly přímo v chrámu, se stavěly jako samostatné budovy na okrajích měst. Protože církev učila, že duše mučedníků jsou ve společnosti andělů v nebi, ztělesňovaly jejich ostatky v zemi posvátný prostor, v němž se nebe stýkalo se zemí. Při poutích se u hrobu četlo mučedníkovo Passio, čímž byl zrušen profánní čas, mučedník zpřítomněn a lidé prožívali očekávané zázraky: uzdravení, vymítání démonů (což spolu úzce souvisí) a ochranu před ďáblem.

 

Augustin tedy vykládá citát z Asclepia tak, že Hermés předpovídá dobu, kdy hroby křesťanských mučedníků nahradí chrámy pohanských bohů, tj. Augustinovu dobu. Potom se ohrazuje proti těm soudobým pohanům, kteří začali srovnávat úctu a divy učiněné v chrámech svých bohů s kultem a zázraky činěnými u hrobů mučedníků, aby poukázali na zjevný fakt, že nakonec i křesťané uctívají své mrtvé, jako oni uctívají své bohy. Proti tomu Augustin argumentuje, že pohané nechtějí vidět skutečnost, že jejich bohové jsou jen po smrti zbožštělými lidmi. Křesťanské mučedníky tedy nelze přirovnávat (comparare) k pohanským bohům, neboť nejsou uctíváni jako bohové, nýbrž jen jako Boží mučedníci.

 

Augustin opět cituje výše uvedenou větu z Asclepia o zemi přeplněné hroby. Hermés tak podle Augustina dosvědčuje, že egyptští bohové jsou mrtví lidé. Když totiž řekl, že jeho pradědové velmi bloudící v poznání bohů vynalezli umění, jak tvořit bohy, píše:

 

„A naleznuvše je, spojili s ním sílu, vyplývající z povahy světa, a směšující obé, jelikož duše tvořit nedovedli, vyvolávali duše démonů nebo andělů a ty spjali s posvátnými sochami a božskými mystériemi, skrze které mohly modly mít moc činiti dobře i zle."

 

Potom Hermés pokračuje, chtěje své tvrzení doložit příklady:

 

„Avus enim tuus, o Asclepi, medicinae primus inventor, cui templum consecratum est in monte Libyae circa littus Crocodilorum, in quo ejus jacet mundanus homo, id est corpus: reliquus enim, vel potius totius, si est homo totus in sensu vitae, melior remeavit in caelum, omnia etiam nunc hominibus adjumenta praestans infirmis numine nunc suo, quae ante solebat medicinae arte praebere."

 

„Tvůj děd, Asklépie, první vynálezce lékařství, jemuž je zasvěcen chrám na libyjské hoře u Břehu krokodýlů, ve kterém leží pochován jeho hmotný člověk, tj. tělo (zbytek či spíše celek, je-li člověk celý z cítění života, se šťastně vrátil do nebe), stále ještě nemocným lidem poskytuje veškerou pomoc, nyní svou božskou mocí, kterou dříve poskytoval v lékařském umění."

 

Hermés tak podle Augustina říká, že mrtvý byl uctíván jako bůh v místě, kde měl hrob. Přitom však Hermés byl obelhán a lže (falsus ac fallens), když říká, že se duše mrtvého Asklépia vrátila do nebe. Potom Hermés připojuje jiný příklad:

 

„Hermes, cujus avitum mihi nomen est, nonne in sibi cognomine patria consistens, omnes mortales undique venientes adjuvat atque conservat?"

 

„Zda-li nesetrvává Hermés, jehož jméno jsem zdědil, ve svém rodišti pojmenovaném po něm, kde podporuje a chrání všechny smrtelníky přicházející tam ze všech stran?"

 

O tomto starším Hermovi, tj. Merkurovi, o němž Trismegistus říká, že byl jeho dědem, se totiž vypráví, že byl pochován v Hermopoli, tj. ve městě pojmenovaném po něm. Hermés tedy říká o dvou bozích, že bývali lidmi, o Asklépiovi a o Merkurovi. Avšak o Asklépiovi se v tom shodují Řekové i Římané, ale o Merkurovi se mnozí lidé nedomnívají, že by býval smrtelníkem ten, o němž Hermés přesto dosvědčuje (testatur), že to byl jeho děd (avus). Ale někdo jiný byl onen, a někdo jiný je tento, třebaže se nazývají stejným jménem. Augustin se příliš nepře o to, zda-li byl Hermův děd někým jiným než Merkur či nikoliv, neboť podle svědectví jeho vnuka Trismegista, u svého národa tolik významného (tanti apud suos viri), se i starší Hermés stal bohem z člověka, stejně jako Asklépios.

2.4.2 Asklépios a Hermés

 

Nyní se pokusím vyložit původní smysl úryvků, které Augustin cituje, aby potvrdil své tvrzení. Poté co Hermés v § 37 Asclepia popsal tvorbu pozemských bohů pomocí theúrgie, kterou vynalezli jeho předkové, zřejmě obrací svou pozornost k těmto předkům. Víme už, že tito předkové objevili numinózní povahu přírody a vynalezli způsob, jak síly vyplývající z látky spojit s nebeskou inteligencí (anděly a démony), aby nahradili bezbožnost zbožností.

V Hermově podání je jedním z těchto předků děd jeho žáka Asklépios, který vynalezl lékařství. Autor Asclepia má zřejmě na mysli héroa Asklépia, kterého zná už Homér jako výborného lékaře z Thessálie. Helénistický mýtus už o něm mluví jako o potomku Apollóna a smrtelné Korónidy, který se lékařství vyučil u kentaura Cheiróna. Protože mj. oživil některé zemřelé, Zeus jej zabil bleskem, aby nezpůsobil lidskou HYBRIS. Na zásah bohů byl však vzkříšen v postavení poloboha, z čehož povstal jeho kult. Zjevoval se především ve snech pacientů při chrámových inkubacích v tzv. Asklépeiónech, přičemž udílel léčebné rady. V době náboženského synkretismu se stal univerzálním spasitelským božstvem a teprve v 5. stol. n. l. byl jeho kult vytlačen křesťanstvím.

 

S Asklépiovým kultem se rozvíjela lékařská věda, která byla u asklépiovců (Asklépiových kněží) spjatá s náboženskou magií, oživenou v císařské době v podobě čarodějných lékařských praktik. Řecké slovo FARMAKON a příbuzné tvary nesou významy, které se této oblasti týkají: léčivá bylina, lék, kouzlo, jed, barva, úleva, prostředek, mast, kouzelný nápoj, (koření).

Existuje zde tedy úzká souvislost mezi lékařským a magickým využitím přírodních látek. Autor pojednání Asclepius tudíž zřejmě využil postavu héroa Asklépia jako předka, který dokázal objevit skrytou moc rostlin, kamenů a kořenů, které podle § 38 tvoří kvalitu pozemských bohů. T. Zielinski dosvědčuje, že odvětvím asklépiovské vědy byla znalost léčivých bylin, která se časem vyvinula ve farmakologii, jeden ze základů vědecké botaniky, jejímž druhým základem byla znalost krmných trav (BOTANÉ), udělená Hermem a Apollónem.

 

Asklépiův chrám-hrob Scott lokalizuje do fajjúmské oblasti (Arsinoé-Krokodilopolis). Zde na břehu jezera Karún u někdejší Tebtynídy byl objeven hřbitov mumifikovaných krokodýlů vycpaných papyrovými svitky. Toto místo se vztahuje ke kultu egyptského boha Sobeka (řecky Súchos), který byl zobrazován jako krokodýl či jako člověk s krokodýlí hlavou. Byl vládcem polí a rostlin. Fajjúmská oáza je podle Scotta specifikaci v Asclepiu geograficky nejblíž. Jiná stopa vede do Memfisu, kde byl uctíván egyptský velekněz Imhotep, jehož kult měl rysy a osudy srovnatelné s kultem Asklépiovým, až s ním v době synkretismu splynul. Asklépia z Memfidy a Herma Thébského zná z hermetického kontextu Klément Alexandrijský. Festugiere v souvislosti s chrámovou hrobkou Asklépia v Memfisu odkazuje na studii U. Wilckena, Urkunden der Ptolemaerzeit, sv. I, str, 38-41 z roku 1922.

 

V Asclepiu se setkáváme se středoplatónskou reinterpretací chthónického kultu héroů. I výrazem HÉROS staří Řekové označovali duše předků sídlící v podzemí. Později byli za héroy považováni významní jedinci, zvláště ti s polobožským původem. Héroům se stavěly chrámy, oltáře a sloupy. Jejich pozůstatky byly nadány magickou mocí, která ochraňovala město, v němž byly pohřbeny. Časem se v náboženských představách duše héroů stěhovaly z hrobů na Ostrovy blažených na kraji světa. Autor Asclepia je už zasazuje do nebe:

 

„Mluvím teď" (...) „o hérojích, kteří prodlévají mezi nejčistší vrstvou vzduchu nad námi a éterickým bytostmi, kde není mlhy, mraků a otřesů z hvězdných znamení."

 

Zde tedy dlí i duše dědečka Trismegistova žáka Asklépia. Autor Asclepia může narážet jak na chrámové inkubace v Asklépeiónech, tak i na působení Asklépiových relikvií.

Za rodiště Trismegistova předka Herma Festugiere považuje jednu z egyptských Hermopolí, kterou je obtížné specifikovat. Asi i rovněž v tomto případě autor Asclepia odkazuje na řeckého boha Herma, syna Dia a Máie. On opět patří k oněm dávným vynálezcům theúrgie a zakladatelům zbožnosti. To by mohl potvrzovat i hermetický zlomek zachovaný u Lactantia, kde Trismegistos říká, že „nesmírně málo bylo těch, v nichž bylo dokonalé vědění", mezi nimiž jmenuje Úrana, Saturna a Merkura, „své příbuzné". Lactantius zřejmě ztotožňuje římského Merkura (Mercurius) s řeckým Hermem, jak to ostatně bylo u Římanů běžné.

 

Hermopolis Megalé je řecký název egyptského města Chmunev, v němž sídlil bůh Thovt. Tento egyptský bůh byl asi nejprve ztotožněný s řeckým Hermem a později od Herma odlišený jako Hermés Trismegistos. Autor Asclepia (tvářící se jako Trismegistos, tj. Thovt) od sebe řeckého Herma odlišuje, vsazuje ho do minulosti. Postava jménem Tat, k níž Trismegistos také mluví, je vlastně Thovtovým synem, nikoliv Thovtem, jak opatrně naznačuje Zdeněk Kratochvíl. Stejně tak Trismegistův žák Asklépios není totožný s Asklépiovým synem, jak jsme si už ukázali. Na druhou stranu se musí říci, že na nějaké genealogii zde v této chvíli nezáleží už proto, že je spíše mytická a tudíž i značně variabilní: egyptská tradice sahající k prvním Ptolemaiovcům uvádí, že první Hermés Thovt žil „před potopou", po potopě žil Hermés Trismegistos, po něm následovali jeho syn Agathodémon a vnuk Tat.

 

Autor Asclepia zřejmě reinterpretuje Herma s jeho primárními atributy - vynalézavostí, zájmem o činnost lidí a zprostředkovatelskou funkcí - do role civilizačního hrdiny, který jako jeden z mála osvícených spoluzakládal pravou zbožnost. Hermés Trismegistos pokračuje v jeho díle, což naznačuje rodová příbuznost, prostřednictvím které se uchovává tradice. Nemáme zde ale co do činění s lidmi, nýbrž s bohy, respektive s lidmi, kteří rituálním výkonem doprovázeným předáním skrytého vědění a Boží milostí nabyli božství už za svého života, stali se Božími syny.

 

 

2.4.3 Denuminizace

 

Výklad v Asclepiu Augustina směruje k tomu, aby se v rámci kritiky platónské démonologie zabýval archaickým kultem předků a jeho odvozeninami. Z § 24 Asclepia vyjímá větu:

 

„Tehdy tato nejposvátnější země, sídlo svatyní a chrámů, bude přeplněna hrobkami a mrtvými",

 

a klade ji do souvislosti s výrobou pozemských bohů, jak ji prováděli Trismegistovi předkové, popsanou v § 37 Asclepia. Augustin se nespokojuje s jedním výkladem této věty, že totiž Hermés asi truchlí nad tím, že v budoucnosti hroby mučedníků nahradí pohanské chrámy, ale chce na základě Asclepia ukázat, že pohanští bohové byli původně lidé, kteří byli na místech svých hrobů po své smrti jako bohové uctíváni. Trismegistovo svědectví tak staví vedle Varronova. Trismegistos tak podle Augustina dokládá, že nejen římští, ale také egyptští bohové jsou zbožštělí nebožtíci, kteří za svého života z bludu zavedli kult démonů.

U Asklépia o tom není mnoho sporu, neboť ho Řekové a později i Římané považovali za héroa, tedy napůl boha a napůl člověka či prostě za významného člověka, který dosáhl božství pro své lékařské zásluhy.

 

Augustin však obviňuje Trismegista ze lži, pokud jde o návrat Asklépiovy duše do nebe. Augustin si je sice vědom, že pohané situují duše héroů do nebe, respektive do vzduchu, ale jako křesťan tuto víru nesdílí. Předně považuje všechny héroy za pouhé lidi. Je tedy Asklépios Augustinovi člověkem, který žil před vtělením Krista. Podle Augustina jsou však duše takových lidí po smrti vězněny v podsvětí, respektive v pekle, dokud ty spravedlivé nepřijde vysvobodit Kristus a neodvede si je do nebe, kde budou čekat na poslední soud, kdy dostanou očištěná těla. A protože podle Augustina Trismegistos žil také před příchodem Krista, nemůže mít pravdu v tom, že se Asklépiova duše navrátila do nebe.

Místo Asklépiovy duše by však mohl v povětří působit nějaký démon, který by se za Asklépia vydával. Ten by také mohl Trismegista svými šalebnými zázraky přesvědčit, že je héroem Asklépiem. Tato nová okolnost by především mohla vysvětlit, proč Trismegistos podle Augustina neříká, že démoni jsou prostředníci mezi bohy a lidmi. Démoni se totiž u Herma za prostředníky nevydávají, zdá se, že by se mohli vydávat za héroy, tj. duše mrtvých předků, které je třeba podle pohanů uctívat. Zároveň by se tím vyvrátilo moje podezření o tom, že by Hermés mohl být v Augustinových očích považován za ďáblova zlovolného zaprodance, neboť nakonec by i Herma museli démoni nejprve obelhat. Jisté je to, že podle Augustina Herma někdo obelhal a zatím nemám k dispozici žádný přímý důkaz o tom, že by to podle Augustina byli právě démoni, či prostě zatím nenacházím konkrétní kontext, z něhož by se dalo usoudit, že Hermés považuje démony za héroy. Mé podezření proto stále trvá.

 

Složitější situace nastává v případě Trismegistova dědečka Herma. Augustin jako Říman ztotožňuje řeckého boha Herma, syna Dia a Máie, s římským bohem obchodu a peněz Merkurem. Tohoto Herma-Merkura na základě Trismegistovy výpovědi nejprve ztotožňuje s Trismegistovým dědem, který má sídlit v Hermopoli. Je-li ale Trismegistos vnukem Herma-Merkura, znamená to, že Hermés-Merkur byl člověkem, neboť Augustin považuje Trismegista za člověka a pak Trismegistos mluví o pozemském rodišti (patria) svého dědečka. Trismegistovo tvrzení o Hermově-Merkurově lidství však odporuje obecnému přesvědčení, že Hermés-Merkur nebyl smrtelníkem. Koliduje to i se samotnými denuminizačními výklady tohoto boha, jak je Augustin podává v předchozí knize De civitate Dei:

 

„Jak by však s některými částmi světa a se skutky Božími, jevícími se v živlech, uvedli ve vztah Merkura a Marta, na to už nepřišli ; proto je nadřídili alespoň skutkům lidským jako přisluhovače v mluvení a válčení." (...) „Ale snad je Merkurem míněna řeč sama, jak ukazují příslušné výklady. Merkur prý totiž dostal svoje jméno jakožto ,medius currens´, protože řeč probíhá mezi lidmi; proto se řecky jmenuje Hermes, poněvadž řeč nebo tlumočení, k řeči náležející, sluje hermeneia; proto prý je i bohem zboží (,merces´), jelikož mezi kupujícími a prodávajícími prostředkuje řeč; křídla na jeho hlavě i nohou prý znamenají, že řeč se nese vzduchem jako pták; byl nazván poslem, protože pomocí mluvy se všechny myšlenky vysílají. Jestliže tedy Merkurem je řeč sama, také podle jejich doznání bohem není."

Augustin tedy denuminizuje Herma-Merkura jako řeč (případně jako planetu), kterou dal Bůh rozumným živým tvorům.

 

Takto denuminizovaná řeč nebo planeta nemůže mít za vnuka Herma Trismegista. Podle Augustina je tedy možné, že Trismegistos, mluví-li o svém dědovi, nemá na mysli Herma-Merkura, zbožštělou řeč či planetu, a jejich vzájemná totožnost spočívá pouze ve společném jméně. Ať je tomu jakkoli, Trismegistos dosvědčuje, že bůh Hermés sídlící v Hermopoli byl původně člověkem.

 

Augustin si je vědom toho, že není Hermés jako Hermés. Hned v další kapitole (VIII 27) zmiňuje Merkura, rádce krále Osirida, kterému údajně božská manželka Isis ukázala klasy ječmene, jehož setí vynalezla, když obětovala předkům. Nicméně Augustin tohoto Merkura s Trismegistovým dědečkem v Hermopoli přímo nespojuje, možná proto, že Isidu klade do mnohem dřívější doby než Trismegistova předka, jak ještě uvidíme.

 

O celých deset knih De civitate Dei dál (tedy časově mnohem později), Augustin přeci jenom ztotožňuje Trismegistova děda s bohem Hermem-Merkurem. Když dokazuje, že moudrost biblických patriarchů je starší než egyptské nauky, mj. říká:

 

„Vždyť co se týče filosofie, jejímž povoláním je prý učit čemusi, co lidi učiní blaženými: kvetly v těch zemích záliby (studia) tohoto druhu asi za dob Merkura, řečeného Trismegistos, sice dlouho před mudrci či filosofy řeckými, ale přece až po Abrahamovi, Isákovi, Jákobovi a Josefovi, ba asi i po samém Mojžíšovi. Neboť Atlas, ten velký hvězdář (astrologus), bratr Prometheův, mateřský děd staršího Merkura, jehož vnukem byl tento Merkur Trismegistos, žil v době, kdy se Mojžíš narodil" (Eo quippe tempore, quo Moyses natus est, fuisse reperitur Atlas...).

 

Zde se dostáváme k bližšímu časovému určení Herma Trismegista. Při svém srovnávání biblické dějepravy s dějinami „pozemské obce" se Augustin opírá o Varronův spis „De gente populi Romani" a o Hieronymovy a Eusebiovy kroniky.

Víme, že Hieronymus pokračoval v Eusebiově (asi 260-340 n. l.) Kronice (Chronica), která začíná Abrahamem roku 2016 před narozením Krista. Eusebios mj. napsal i spis „Euangeliké proparaskeué (Praeparatio evangelica), z něhož se dá vysoudit, že Atlas určitě žil v roce 1638 a Mojžíš se narodil v roce 1609 před Kristem. Augustinovo časové určení Trismegista se tedy zřejmě zakládá na Eusebiových údajích.

 

Podle Hésioda byli Atlas a Prométheus bratři, synové Títána Íapeta a Ókeanovny Klymeny. Pléjada Máia, Atlantova dcera, pak měla s Diem syna Herma, posla bohů. Touto uspořádanou genealogií mytických bohů Hésiodos připravil cestu pro jejich racionální výklad, jak ho provedl Euhémeros z Messény (asi 340-260 př. n. l.). Ve svém nedochovaném veršovaném díle Hierá anagrafé (Posvátný nápis) tvrdil, že Úranos a ostatní bohové byli původně vládcové, kteří byli po smrti za své zásluhy zbožštěni, zatímco opravdovými bohy jsou nebeská tělesa. Jeho dílo do latiny prozaicky přeložil Quintus Ennius (asi 239-169 př. n- l). Z tohoto překladu čerpal už Varro a pozdější církevní Otcové, Lactantius a Augustin, jím dokládali svá tvrzení o falešnosti pohanských bohů.

 

Augustin tedy ve velké míře přebírá výklady mytologie kontaminované euhémerismem, historizované Eusebiovou datací a srovnáním s biblickou dějepravou. Výklad v Asclepiu mu jde v tomto směru náhodou vstříc, poněvadž naznačuje genealogii Asklépia a Herma. Augustin tedy chápe Trismegista jako prapravnuka Mojžíšova současníka Atlanta, kterého euhémeristické výklady považují za velikého astrologa, neboť podle báje podpírá oblohu. Posla bohů Herma pak na základě stejných výkladů chápe jako mistra mnoha umění, která vštípil ostatním lidem. Žil v době, kdy Bůh skrze Mojžíše vyvedl Boží lid z Egypta. Sedm řeckých mudrců Augustin klade do doby asyrského (chaldejského) zajetí izraelských kmenů a Pýthagoru, Sókrata a Platóna do doby po babylónském zajetí Židů. Viděno objektivem Augustinovy teologie dějin o šesti věcích, klade Atlanta, Herma a Trismegista do třetího věku (adolescentia), tj. od Abrahama po Davida, zatímco Platóna až do věku pátého (aetas senior), tj. od babylónského zajetí po Kr

istovo vtělení.

 

Přiklání-li se Augustin nakonec přeci jen k tomu, že ztotožňuje Trismegistova hermopolského dědečka s Hermem-Merkurem, je to způsobeno především značnou časovou vzdáleností a pak odlišným modem traktování svého díla. Zatímco se Augustin v prvních deseti knihách pouští spíše do „religionistického", denuminizačního výkladu pohanských bohů, kde vedle euhémerismu (VI 7) a démonizace uplatňuje i prosté abstrahování vlastností a projevů bohů do pouhých přirozených věcí a jevů pocházejících od Boha (VII 30), jak jsme to viděli v případě Herma-Merkura, v dalších dvanácti knihách (zvláště v XIV-XVIII) je Augustinův výklad především „historický", kdy vedle dějin „Boží obce" popisuje dějiny „pozemské obce". V tomto kontextu pak není místo pro Herma-Merkura jako planetu či řeč nebo Atlanta jako obra podpírajícího oblohu, ale je snadnější převzít euhémeristický výklad těchto bytostí jakožto lidí, kteří mají v historii své místo poutníků za svým předurčeným údělem po Soudu.

 

Je-li tedy Augustinovo explicitní časové určení Trismegista, které má dopad i na jeho mravní hodnocení, mnohem pozdější než Augustinova vlastní recepce Asclepia, znamená to, že Augustin při své recepci s Trismegistovým časovým určením nepočítal, zatímco náš výklad ano? Klade Augustin během své recepce Trismegista do doby po Mojžíšovi a zároveň před Platóna a má to v jeho očích pro Trismegista ony nepříznivé důsledky, jaké jsme z toho vyvodili my? Že totiž protože Trismegistos znal obsah Zákona a věděl o bludném původu polyteismu, přesto se oddal bezostyšné konspiraci s démony a truchlil nad Kristovým vítězstvím? Domnívám se, že na tyto otázky nelze dát jednoznačnou odpověď, neboť na druhou stranu nenalézám přesvědčivý důkaz, na jehož základě bych mohl usoudit, že Augustin během své recepce pojednání Asclepius s tímto časovým určením Trismegista nepracoval, respektive že totiž tehdy neměl k dispozici Eusebiovy údaje. Je takovým důkazem, že Augustin tehdy s Eusebiovými spisy zjevně ne

pracoval, třebaže je pravděpodobně měl v knihovně? Nevím. Pravda zůstává zahalena a skutečnost nejednoznačná, stejně jako jazyk, který je jejím obrazem.

Viděli jsme, že v každém případě Augustin během své recepce Asclepia klade Trismegista do doby před vtělením Krista. Přesnější časové zasazení pak nemusí mít až takový vliv na to, jak se Augustin na Trismegista dívá. Posuzuje ho spíš podle toho, co říká, nikoliv kdy to říká. A jestliže ano, pak je pro něho možná Trismegistovo časové určení tak samozřejmé, že se o něm v dané chvíli nezmiňuje a činí tak později pouze proto, aby doložil, že filosofie blízká křesťanství, tj. filosofie jako láska k Bohu jakožto zdroji blaženosti, sice kdysi za časů Herma Trismegista v Egyptě byla pěstována, ale to už bylo nějakou dobu poté, co pravá filosofie byla výsadou Božího lidu, který ji vlastně teprve šířil. Je třeba si všimnout, že se Augustin na onu egyptskou filosofii dívá spíše s despektem a nadto ji ani přímo nespojuje s Hermem, třebaže právě v Asclepiu si přečetl, jak Trismegistos říká toto:

 

„Věru ti jako prorok řeknu, že po nás nebude nikdo pěstovat upřímnou lásku (dilectum simplicem), kterou je filosofie, jež spočívá jen v častém nazírání a svaté úctě v poznávání božství"(in cognoscenda divinitate frequens obtutus et sancta religio).

(...)

„Tedy ti lidé, kteří přijdou po nás, oklamáni vychytralostí sofistů, budou odvráceni od pravé, čisté a svaté filosofie. Neboť ctít božství s prostou myslí a duší, uctívat jeho díla, rovněž vzdávat díky Boží vůli, jež je sama nejplnější dobrotivostí, to je filosofie, která není znesvěcena bezohlednou zvědavostí myšlení"(haec est nulla animi inportuna curiositate violata philosophia).

 

Tyto sentence, které Augustin může na pár detailů podepsat, jistě sám vnímal při své recepci jako ty, které se shodují s Pravdou. Středoplatónská narážka na sofisty, ať už ty historické nebo soudobé, by Augustina mohla směrovat k tomu, aby Trismegista vnímal jako předplatónského proroka, který předvídal působení sofistů. Jinak je patrné, že i dlouhou dobu po své recepci Asclepia si Augustin uchovává o Trismegistovi jakési povědomí, časovou souvislost s pěstováním filosofie podobné té, jak ji sám vyznává, ale už ho od ní podvědomě odděluje, tak jako vědomě odděluje dobro od zla.

 

 

2.4.4 „Mocná velkých věcí"

 

Po Trismegistově důkazu, že se jeho dědeček v Hermopoli stal po smrti bohem, Augustin dodatečně cituje navazující text § 37 Asclepia:

 

„Isin vero uxorem Osiris quam multa bona praestare propitiam, quantis obesse scimus iratam?"

 

„Víme však, jak mnohá dobrodiní prokazuje příznivá Isis, Osiridova choť, víme, jak mnoha lidem škodí rozhněvaná!"

 

Podle Augustina Hermés naznačuje, že podle jeho mínění démoni povstali z duchů zemřelých lidí (intelligi daemones se opinari ex hominum mortuorum animis exstitisse), které bloudící lidé skrze vynalezené umění vložili do model (simulacris), poněvadž (jejich výrobci) nedovedli vytvořit duše. Aby Hermés ukázal, že bohové vytvoření oním uměním pocházejí z duší předků, poté co řekl, že Isis škodí, rozhněvá-li se, dodal:

 

„Terrenis etenim diis atque mundanis facile est irasci, utpote qui sint ab hominibus ex utraque natura facti atque compositi."

 

„Neboť pozemským a hmotným bohům je snadno se rozhněvat, poněvadž jsou vytvořeni lidmi a složeni z obojí přirozenosti ."

 

Hermés říká: „z obojí přirozenosti", z duše a těla, přičemž duší je démon, tělem modla. A pokračuje:

 

„Unde contigit ab Aegyptiis haec sancta animalia nuncupari, colique per singulas civitates eorum animas, quorum sunt consecratae viventes, ita ut eorum legibus incolantur, et eorum nominibus nuncupentur."

 

„Proto se přihodilo, že Egypťané tyto bohy prohlašují za posvátně živočichy a v jednotlivých městech uctívají duše těch, kteří byli zbožštění za živa, takže města se spravují jejich zákony a nazývají jejich jmény."

 

A co nyní počít s onou jakoby žalostnou stížností, že egyptská země, nejposvátnější sídlo svatyň a chrámů, bude plná hrobů a mrtvých? Patrně klamavý (fallax) duch, z jehož popudu (instinctu) Hermés takto mluvil, byl Hermem donucen doznat, že už tehdy byla ona země přeplněná hroby a mrtvými, které Egypťané ctili jako bohy. Ale prostřednictvím Herma mluvila bolest démonů, kteří truchlili, že na památných místech svatých mučedníků je čekají budoucí tresty. Na mnoha takových místech jsou totiž mučeni, přiznávají se a jsou vymí-táni z lidských těl, která posedli (torquentur et confitentur, et de po-ssessis hominum corporibus ejiciuntur).

 

Nyní se opět pokusíme nejprve vyložit citované úryvky z Asclepia.

V případě hermetik je sporné, zda nečetné egyptské reálie indikuji nějaký hlubší vztah k místnímu náboženství, nebo zda se jedná o pouhou lite-rární konvenci, která má působit mytickým, archaickým dojmem, a tak doložit, zdůraznit hodnověrnost a důležitost Hermova zjevení na sklonku antiky.

V každém případě narážka na Isidu v Asclepiu se už nevztahuje k mytickým vynálezcům theúrgie, ale spíše souvisí s jejich vyrobenými sochami naplněnými démony a anděly, (tj, pozemskými bohy), neboť právě ony jakožto vynalezené věci naplněné tajemstvím jsou podle Kóré Kosmu 13 pod ochranou této bohyně.

Dobrodiní a škodlivost Isidy tak souvisí s mírou zbožnosti proka-zované pozemským bohům, neboť oni trestají bezbožnost a odměňují zbož-nost. S Isidou samotnou souvisí její léčba nebo oslepení lidských očí. V pozadí je možná narážka na soudobé aretologie a mýty, v nichž Isis s ženskou emocionální prchlivostí dokáže svým mocným nářkem způsobit smrt dítěte, v hněvu nad silným větrem vysušit řečiště Faidru a ve hněvu nad svou narušenou intimitou sdílenou s mrtvým Osiridem hrůzným pohledem usmrtit další dítě.

 

Další věta o náchylnosti pozemských bohů ke hněvu potvrzuje přechod výkladu od vynálezců theúrgie k jejich výtvorům. Zloba těchto bohů je zapříčiněna jejich setrváváním v nižší ontologické sféře Kosmu. Jakkoli je totiž hmota božské povahy, přeci jen má poměrně daleko k Dobru. Socha jako lidský výtvor je pak opět nedokonalým statkem vůči ontologicky mnohem dokonalej-ším statkům, které vytvořil sám Bůh (bohové, Kosmos, člověk) svou vůlí, jež je plná dobrotivosti.

 

Větu o egyptském kultu zvířat Festugiere vykládá tak, že posvátná zví-řata byla zasvěcena jim samým, neboť byla považována za inkarnace bohů. Text naráží na dvojí božský stav bohů Apise a Mnevise:

1.) již za živa byli považování za bohy;

2.) po své smrti byli připo-dobněni k Osiridovi, stali se Osiridem-Apisem a Osiridem-Mnevisem a přijali jejich kult.

Přitom žádný živý býk Apis není inkarnací boha Apise věčně, ale všichni mrtví býci Apisové splývají v duši téhož Osirida-Apise, které-ho za života jeden po druhém představovali.

 

Autor Asclepia chce tedy zřejmě říct, že sochy pozemských bohů jsou thériomorfní (zvířecí). Ale protože se v každém městě uctívá jiný bůh, tj. zvíře, egyptská města se často napadají ve válkách. Takto pozemští bohové také způsobují zlo, čímž trestají lidskou bezbožnost. Patrně se zde setkáváme s hermetickou reinterpretací tradičního egyptského kultu thériomorfních bohů. Duše bohů jsou nahrazeny dušemi démonů a andělů, které jsou theúrgickými obřady vtahovány do thériomorfních soch, představujíce tak pozemské bohy. Viděli jsme, že egyptské reálie v Asclepiu spíše nalézají svou inspiraci v dobových mystérijních kultech a z archaického náboženství přebírají a reinterpretují ty prvky, které se udržuji v době nové religiozity, majíce univerzální platnost.

2.4.5 Spásný omyl

 

Augustin, nevěda že Isis má v hermetickém kontextu patronát nad pozemskými bohy, tj. že mezi ně nepatři, aniž však patři mezi jejich vynálezce jako Asklépios a Hermés, považuje Isidu zase jen za egyptskou královnu, která byla po smrti zbožštěna a přiřazena k pozemským bohům. Tato neznalost způsobuje, že Augustin staví do jedné společné úrovně hérojské vynálezce Asklépia a Herma, patronku Isidu a pozemské bohy, považuje jejich božské působení za šalebnost démonů. Tento omyl plodí další omy1. Aby Augustin zachoval konzistentnost svého mylného výkladu, chtě nechtě je nucen se domnívat, že Hermés považuje démony za duchy zemřelých lidí, kteří byli z nebe vpraveni do soch, aby tak představovali jejich duše.

 

Viděli jsme, že podle Augustina byl Hermés obelhán a sám pak lhal, když říkal, že se Asklépiova duše vrátila do nebe. Sami jsme si ale nebyli jisti, zda-li to má podle Augustina nějakou souvislost s démony či nikoli. Nyní jsme nalezli příčinu této Augustinovy domněnky, je jí mylný výklad významově specifické sekvence Asclepia, která zachází s třemi odlišnými, ale přesto se k sobě vážícími typy božských bytostí, s objevitelem numinózní povahy přírody Asklépiem společně s vynálezcem theúrgie Hermem, pozemskými bohy zhotovenými theúrgií a nakonec s jejich patronkou Isidou, původně egyptskou bohyní Eset.

Augustinův omyl je způsoben nejenom jeho neznalostí hermetického kontextu, ale především uplatňováním vlastního démonologického, respektive euhémeristického výkladu v celé pasáži. Augustin ztotožňuje Isidu s pozemskými bohy, tj. s démony a anděly. Domnívá se, že Isis v Asclepiu k těmto bohům patří jakožto démon, který se za Isis jen vydává, chtěje být považován za bohyni. Protože Isidu chápe euhémeristicky a protože se drží křesťanské personální eschatologie, skutečná Isidina duše podle něho v Trismegistově době dlí v podsvětí, stejně jako duše Asklépiova a Hermova. Další důležitou okolností, která zde asi hraje svou roli, je skutečnost, že Augustin nerozlišuje theúrgii a tradiční výrobu soch bohů a jejich kult. Proto považuje motivy úcty k bohům vytvořených pomocí theúrgie za totožné s motivy uctívání héroů Asklépia a Herma, které jsou samy jakožto archaické v Asclepiu reinterpretovány středoplatónsky.

 

Trismegistos tak v jeho očích může pokládat démony v sochách či v povětří za duchy předků, kterým náleží božská úcta. To je také důvod toho, proč Trismegistos podle Augustina nepovažuje démony za prostředníky mezi bohy a lidmi.

To, že podle Augustina Trismegistos odhaluje bludné příčiny kultu pozemských bohů, tj. duchů předků, ho ještě neosvobozuje od toho, aby démony za duchy předků nepovažoval a netruchlil nad budoucí likvidací jejich kultu. Hermés je podle Augustina natolik v moci démonů, že nepochybuje o tom, že povstali z duchů předků. Do té míry tedy démoni museli Herma v této věci oklamat a Hermés už jen v nevědomosti šířil jejich blud.

 

Tento závěr zároveň vyvrací mé podezření, že Augustin považuje Herma Trismegista za ďáblova zaprodance, který ví o démonech jakožto padlých andělích a požívá jejich ochrany před oklamanými lidmi, kteří je z bludu uctívají jako bohy. Není tedy nakonec podle Augustina Hermés v bezostyšné konspiraci s démony, nýbrž zůstává pokryteckým mudrcem, jehož dobré i špatné stránky Bůh dokáže prozřetelně využít v Augustinově době, kdy církev Kristova odhaluje a vyvrací faleš démonů. Ale přestože v naší apokalyptické době víme, že se tento názor zakládá na několika omylech, nelze zde ani žádných omylů litovat, neboť jak ještě uvidíme, Hermovi Trismegistovi v žádném případě ublíženo nebylo.

 

Dokončeme však Augustinův výklad a jeho zdůvodnění. Jsou-li tedy podle Herma pozemští bohové náchylní ke hněvu, Augustin v tom asi vidí jen potvrze-ní tvrzení, že lidé a démoni sdílejí vášně. Pozemští bohové se tak mohou lehce rozhněvat ať už jako duchové předků (údajně podle Herma), nebo jako démoni (podle Augustina a Apuleia).

Větu o egyptském kultu zvířat Augustin nekomentuje, ale cituje ji jako důkaz toho, že egyptské náboženství má démonickou povahu (v Augustinově smyslu).

 

Nakonec se Augustin vrací k větě z § 24 Asclepia o zemi přeplněné hroby a mrtvými. Opět zdůrazňuje, že se jedná o nářek démonů reprodukovaný prostřednictvím Herma. Přestože démon Herma oklamal, byl skrze něho donucen doznat, že už v Trismegistově době byla egyptská země přeplněná hroby a mrtvými, které však Egypťané ctili jako bohy na základě dávného bludu předků.

 

Augustin tedy opět vkládá do výkladu Asclepia své pojetí archaického kultu předků, jak se s ním seznámil u Varrona a jak s ním sám zápasil, když se jako kněz přičinil o zákaz náhrobních hostin v kostele. Ukazuje tak, že i Trismegistos dosvědčuje, že pohanští bohové jsou zbožštělé duše předků, tedy žádní bohové nejsou.

A protože démoni vědí, že křesťanský kult mučedníků nastoupí po pohanském kultu zbožštělých předků, děsí se té chvíle, kdy budou namísto božského uctívání vymítáni jako démoni z jimi posedlých lidí, kteří tak dojdou uzdravení, zatímco démoni odhalení.

Výkladem věty z § 24 Asclepia, jejíž citací Augustin otevřel 26. kapitolu VIII. knihy, tuto kapitolu i uzavírá, a tak uzavírá i svou recepci pojednání Asclepius.

V 27. kapitole Augustin výslovně zdůrazňuje, že křesťané neuctívají své mučedníky jako bohy, tj. nezřizují jim chrámy, kněžstva a oběti, ale ctí jejich památná místa, neboť oni se nebáli položit svůj časný život v zápase za pravdu, jak ji zjevuje křesťanský Bůh, narozdíl od platóniků a jim podobných, kteří se báli. Na hrobech mučedníků křesťané obětuji Bohu, aby mu tak poděkovali za jejich vítězství nad ďáblem a ve vzpomínce na ně se sami posílili k jejich následová-ní (ad imitationem). A i ti pokleslí křesťané, kteří na hroby mu-čedníků nosí jídlo, se pouze pomodlí a odnesou je zase domů nebo je dají chudým. Chtějí totiž, aby to jídlo bylo posvěceno mučednickými zásluhami v Kristově jménu. Ať se proto pohané neodvažují přirovnávat křesťanské mučedníky ke svým bohům, kteří nakonec nejsou nikým jiným než škodlivými démony. K těmto démonům však nepatřil Sókratův bůh, jak o něm píše Apuleius, byl-li to Bůh. Možná, že Sókratovi přiřkli takového boha-démona lidé, kteří se chtěli

vyznamenat (excellere) oním uměním tvořit bohy, naznačujíce tak že, že i Sókratés takového boha měl.

Po předložených důkazech už není pochyb o tom, že démoni nezasluhují úcty kvůli dosažení blaženého života po smrti, neboť pro svou špatnou povahu a omezenou mobilitu nemohou být prostředníky mezi bohy a lidmi. Tak končí 27. kapitola a zároveň celá VIII. kniha díla De civitate Dei.

3. 0 ZÁVĚR

 

Augustinova recepce pojednání Asclepius je průsečíkem několika tematických linií. Prolíná se zde křesťanská recepce hermetik s tradicí křesťanské apologetiky, dochází ke konfliktu středoplatónské a křesťanské démonologie.

Můj výklad je veden na pozadí kontextu starověké démonologie, neboť se domnívám, že představuje klíč k porozumění celému tématu.

 

Cílem mojí práce je zdůvodnění Augustinovy recepce Asclepia z hlediska dějin působení. Dějinami působení rozumíme studium výkladů určitého literárního díla, nebo dějiny jeho recepce. Mým úkolem je tedy zdůvodnit Augustinovu interpretaci Asclepia, tak jak ji tento katolický biskup v Hippu provedl v první třetině 5. stol. n. l.

 

Z metodického hlediska práce nejprve přibližuje literárně-historický a posléze démonologický kontext Augustinovy recepce. Samotný výklad tématu se skládá z referencí, po nichž následuje jejich interpretace, a to nejprve vysvětlením pasáží Asclepia v jejich náležitém kontextu, po kterém je pozornost věnována Augustinovu komentáři.

 

Augustin recipuje pojednání Asclepius v závěru VIII. knihy De civitate Dei contra paganos. Děje se tak v Hippu, přístavním městě západořímské provincie Africa proconsularis. Záměr Augustinova díla z let 413-426 je především apologetický, má obhájit křesťanství proti pohanskému nařčení ze zavinění úpadku římské říše, symbolizovaným dobytím Říma Visigóty v srpnu 410. Augustin jako katolický biskup dokazuje, že pohanské kulty nejsou zárukou blahobytu říše, protože jsou vesměs falešné. Brání tak jediné povolené státní náboženství na úkor státem perzekuované pohanské zbožnosti, která upadá. Augustinova obrana je tedy zároveň polemikou a vyvrácením pohanského polyteismu z pozice legitimní moci, ospravedlněné zákony státu a církve.

 

Zjistili jsme, že Augustin recipuje pojednání Asclepius proto, aby s odvoláním na autoritu Herma Trismegista vyvrátil tvrzení platóniků, že démoni musí být uctíváni jakožto prostředníci mezi lidmi a bohy. Sám pak démony považuje za padlé anděly. Hermés podle Augustina dosvědčuje, že démoni jsou uctíváni na základě bludu předků a navíc se ještě vydávají za duchy předků, aby je pohané uctívali jako bohy. Hermés prý také nepřímo říká, že démoni prostředníky mezi bohy a lidmi nejsou, když o takovém prostřednictví mlčí, třebaže jeho vědění pochází právě od nich. A protože se démoni svými nízkými žádostmi poutají na sochy bohů vyrobené lidmi, ani takového prostřednictví nejsou schopni.

Hermovo údajné tvrzení o bludném původu polyteismu Augustin využívá k tomu, aby jím ospravedlnil probíhající christianizaci. Nakonec se Augustin obrací proti těm pohanům, kteří přirovnávají kult křesťanských mučedníků ke kultu svých bohů, poukazuje na to, že i podle Herma jsou pohanští bozi zbožštělými lidmi, tj. falešnými bohy, a tudíž nelze přirovnávat skutečné mučedníky za pravdu k falešným bohům, kteří od pravdy odvracejí.

 

V rámci svého výkladu Asclepia se Augustin dopouští několika vážných omylů. Předně považuje Herma Trismegista a jeho žáky za lidi, tj. pohany propadlé dědičnému hříchu. Dále si vykládá Hermovu apokalypsu jako nářek démonů nad budoucí zkázou jejich kultu v budoucím věku křesťanství. Pasáž o údajném bludném původu lidské tvorby pozemských bohů v jeho očích činí Herma pokrytcem. Augustin zároveň ztotožňuje tradiční výrobu soch bohů a jejich kult s theúrgií, aniž by ovšem „umění tvořit bohy" za theúrgii přímo považoval. Nepřípadně ztotožňuje zprostředkující démony v ovzduší s démony umístěnými v sochách a nakonec se mýlí, když se domnívá, že Trismegistos považuje démony za někdejší duchy předků.

 

Viděli jsme, že Augustin považuje Herma a jeho žáky za lidi na základě euhémeristického přesvědčení, že mytologičtí bohové byli původně význační lidé, kteří byli po smrti za své zásluhy zbožštěni. Hermovu apokalypsu si projektuje do soudobých poměrů, kdy probíhá státem řízená christianizace. Hermovo „podivuhodné přiznání" je způsobeno Augustinovým nekritickým čtením ne-li chybného, pak alespoň ambivalentního latinského překladu původně řecké pasáže Asclepia. V kontextu novozákonní etiky se pak Hermés jeví jako pokrytec, který naříká nad zkázou bludu, jehož si je vědom. Ztotožnění theúrgie se sochařstvím a ztotožnění démonů v povětří s těmi v sochách lze přičítat stejně tak nesrozumitelnosti překladu Asclepia jako jeho přímé nezainteresovanosti na jejich oddělení, dané reinterpretací tradičních motivů. Vyloučeno však ani nemůže být Augustinovo vědomé míchání, ospravedlnitelné v očích starozákonního Boha. Augustinovým motivem by zde mohlo být očernění tradičního kultu soch bohů jakožto

výsledku bloudění. Reinterpretace archaických motivů v Asclepiu, neznalost specifického kontextu a užívání vlastního démonologického výkladu pak Augustina vede k domněnce, že Hermés považuje démony za duchy předků. Zároveň jsme viděli, že právě tento omyl Herma chrání před tím, aby ho Augustin považoval za zlovolného přítele padlých andělů a tudíž i ďáblova zaprodance.

 

Spornou otázkou pak zůstává Augustinovo přesnější časové určení Herma Trismegista během recepce Asclepia. Domnívám se, že světlo by do této věci vneslo zkoumání Tertullianovy a zejména Lactantiovy recepce hermetik, z kterých Augustin mohl vycházet.

Lactantius, který pracoval s řeckým textem Asclepia, hodnotil Herma Trismegista velmi kladně a jeho hodnocení později převzal i jeden Augustinův přítel, který je citoval ve své polemice Adversus quinque haereses. Lenka Karfíková říká, že toto „pojednání bylo ve středověku tradováno pod Augustinovým jménem a tak zastínilo vlastní Augustinův dosti odmítavý vztah k Asclepiovi a hermetickým spisům vůbec".

A. D. Nock tohoto přítele ještě označuje jako „Pseudo-Augustinus" , ale jeho pravé jméno je Quodvultdeus.

 

Můj vlastní výklad je pak možná příliš objektivní, než aby odpovídal subjektivnímu výkladu Augustinovu, který si ve své zaujatosti zřejmě neuvědomoval všechny okolnosti, které by Hermovi Trismegistovi v jeho očích přitížily. Augustinova nevědomá subjektivita je také způsobena plynutím výkladu v čase, který stále nabíhá, obohacující ho o další motivy, zatímco má vědomá objektivita je zapříčiněna zhuštěním většiny těchto motivů do jediného oka-mžiku.

BIBLIOGRAFIE

 

(1) Apuleius: Apologie aneb Vlastní obhajoba proti nařčení z čarodějnictví. - Přel. Václav

Bahník, předm. naps. Radislav Hošek. - l. vyd. - Praha : Svoboda, 1989.

 

(2) Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Ad Marcelllinum De civitate Dei contra paganos

libri viginti duo. - In: Patrologiae cursus completus, series latina / Ed. J. P. Migne. -

Paris, 1900.

 

(3) Aurelius Augustinus: O Boží obci knih XXII. - Přel. Julie Nováková. - 1. vyd. - Praha :

Vyšehrad, 1950. - 2 sv.

 

(4) Aurelius Augustinus: O učitelovi. - Přel. a pozn. naps. Daniel Škoviera. - 1. vyd. -

Bratislava, 1995.

 

(5) Aurelius Augustinus: Rukovět pro Vavřince čili Kniha o víře, naději a lásce. - Přel.

Klement Kuffner. - 1. vyd. - Praha : Dědictví sv. Prokopa, 1911.

 

(6) Bible : Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih) : Český

ekumenický překlad. - 4. vyd. v ČBS. - Praha : Česká biblická společnost, 1995.

 

(7) Bič, Miloš: V zemi sfing a pyramid : Od faraónů k prorokovi. - l. vyd. - Praha : ISE,

1993. - Edice OIKÚMENÉ.

 

(8) Bonardelová, Francoise : Hermetismus. - Přel. Naděžda Macurová. - 1. vyd. - Praha :

VICTORIA PUBLISHING, 1995.

 

(9) Bondy, Egon: Poznámky k dějinám filosofie /4/ : Filosofie sklonku antiky a křesťanského

středověku. - Praha : VOKNO, 1993.

 

(10) Bouzek, Jan: Oidipús a Sfinx : Řecké umění v 7. a 6. stol. př. Kr. - In: Bouzek, J. -

Kratochvíl Z.: Řeč umění a archaické filosofie. - 1. vyd. - Praha : Hermann a synové,

1995. - Str. 9-128.

 

(11) Brown, Peter: Autorita a posvátné : Aspekty christianizace římského světa. - Přel. Tomáš

Suchomel. - 1. vyd. - Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999.

 

(12) Bultmann, Rudolf: Dějiny a eschatologie. - Přel. Břetislav Horyna. - Praha : ISE, 1994. -

Edice OIKÚMENÉ.

 

(13) Burian, Jan: Zánik antiky. - 1. vyd. - Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1972. -

(Použité překlady jsou převzaty z : Antika v dokumentech II : Řím. - Red. J. Nováková, J.

Pečírka, přel. J. Nováková. - 1. vyd. - Praha, 1961.

 

(14) Cavendish, Richard : Dějiny magie. - Přel. Eva Karásková, Marian Siedloczek. - 1. vyd. -

Praha : Odeon, 1994.

 

(15) Coulanges, Fustel de: Antická obec. - Přel. Jan Sokol, Jitka Bryksí, Kateřina Mikšová. -

1. vyd. - Praha : SOFIS - PASTELKA, 1998.

 

(16) Dodds, E. R.: Pohané a křesťané ve věku úzkosti. - Přel. Martin Pokorný. - 1. vyd. -

Praha : REZEK, 1997.

 

(17) Dostálová, R. - Hošek, R.: Antická mystéria. - 1. vyd. - Praha : Vyšehrad, 1997. -

(Citované ukázky přel. R. Hošek.).

 

(18) Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení I : Od doby kamenné po eleusinská

mystéria. - Přel. K. Dejmalová a kol. - 1. vyd. - Praha : ISE, 1995. - Edice OIKÚMENÉ.

 

(19) Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení II : Od Guatamy Buddhy k triumfu

křesťanství. - Přel. K. Dejmalová a kol. - 1. vyd. - Praha : OIKOYMENH, 1996.

 

(20) Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení III. : Od Muhammada po dobu

křesťanských reforem. - Přel. F. Karfík, M. Lyčka, J. Našinec. - 1. vyd. - Praha :

OIKOYMENH, 1997.

 

(21) Eliade, Mircea : Mýtus o věčném návratu : (Archetypy a opakování). - Přel. Eva

Streibingerová. - 1. vyd. - Praha : ISE, 1993. - Edice OIKÚMENÉ.

 

(22) Eliade, Mircea : Posvátné a profánní. - Přel. Filip Karfík. - 1. vyd. - Praha : Česká

křesťanská akademie, 1994.

 

(23) Grondin, Jean: Úvod do hermeneutiky. - Přel. Břetislav Horyna, Pavel Kouba. - l. vyd. -

Praha : OIKOYMENH, 1997.

 

(24) Gurevič, Aron J.: Kategorie středověké kultury. - Přel. Jaroslav Kolár. - 1. vyd. - Praha :

Mladá fronta, 1978.

 

(25) Hésiodos: Zpěvy železného věku. - Přel. Julie Nováková. - 1. vyd. - Praha : Svoboda,

1990.

 

(26) Harnack, Adolf: Dějiny dogmatu. - Přel. František Žilka. - 2. vyd. - Praha : Kalich, 1974

- (Reprint z roku 1903).

 

(27) Hošek, Radislav: Apuleius o sobě i druhých. - In: Apologie aneb Vlastní obhajoba proti

nařčení z čarodějnictví / Apuleius. - 1. vyd. - Praha : Svoboda, 1989. - Str. 7-19.

 

(28) Chadwick, Henry: Augustin. - In: Zakladatelé myšlení : Platón / R. M. Hare; Aristoteles /

J. Barnes. - Přel. Karel Berka. - 1. vyd. - Praha : Svoboda, 1994. - Str. 204-313.

 

(29) Chlup, Radek: Proměny platónské tradice v souboru řeckých hermetických spisů :

Diplomová práce na FF UK, ÚFAR, Praha 1996. / Corpus Hermeticum. Překlad Radek

Chlup a Zdeněk Kratochvíl. Vydání řeckého textu, úvodní studie a komentáře Radek

Chlup. Praha 1996.

 

(30) Kerényi, Karl: Mytologie Řeků I : Příběhy bohů a lidí. - Přel. Jan Binder. - 1. vyd. -

Praha : OIKOYMENH, 1996.

 

(31) Kranz, Gisbert : Augustin : Život a působení. - Přel. Jindra Hubková. - 1. vyd. -

Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří, 1998.

 

(32) Kratochvíl, Z.: Mýtus, filosofie, věda I. a II. : Filosofie mezi Homérem a Descartem. -

2. vyd. - Praha : Hrnčířství a nakladatelství Michal Jůza a Eva Jůzová, 1996.

 

(33) Kratochvíl, Zdeněk: Prolínání světů : Středoplatónská filosofie v náboženských

proudech pozdní antiky. - 1. vyd. - Praha : Hermann a synové, 1991.

 

(34) Léon-Dufour, Xavier a kol: Slovník biblické teologie. - Přel. Petr Kolář. - 1.vyd. -

Velehrad - Řím : Křesťanská akademie, 1991.

 

(35) Madec, Goulven: Aurelius Augustinus : Křesťanství jako naplnění platonismu. - Přel.

F. Karfík. - In: Křesťanství a filosofie : Postavy latinské tradice / Uspoř. F. Karfík,

V. Němec, Fr, Vilím. - 1. vyd. - Praha : Česká křesťanská akademie, 1994. - Str. 9-26.

 

(36) Machovec, Milan: Svatý Augustin. - 1. vyd. - Praha : Orbis, 1967.

 

(37) Martin, Luther H.: Helénistická náboženství. - Přel. Iva Doležalová, Dalibor

Papoušek, - 1. vyd. - Brno : Masarykova univerzita, 1997.

 

(38) Nakonečný, Milan: Smaragdová deska Herma Trismegista. - 1. vyd. - Praha : Vodnář,

1994.

 

(39) Neumann, Uwe: Augustin. - Přel. Milan Navrátil. - 1. vyd. - Praha : VOLVOX

GLOBATOR, 1999.

 

(40) Nock, A. D. (ed.) - Festugiere, A-J. (trad. + ed. sv. III. - IV.): Corpus Hermeticum,

Tome I: Traites I-XII; Tome II: Traites XIII-XVIII, Asclepius; Tome III: Fragments

extraits de Stobeé (I-XXII); Tome IV: Fragments extraits de Stobeé (XXIII-XXIX),

Fragments divers. - 7. ed. tirage revu et corrige. - Paris : Belles Lettres, l991-1992. -

(1. ed. 1946-1954).

 

(41) Novotný, František: O Platónovi III : Filosofie. - 1. vyd. - Praha : Jan Laichter, 1949.

 

(42) Novotný, František: O Platónovi IV : Druhý život. - 1. vyd. - Praha : Academia, 1970.

 

(43) Novum Testamentum Graece / Ed. Barbara et Kurt Aland. - 27. rev. Auf. - Stuttgart :

Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. - (1. Auf. 1898).

 

(44) Nový zákon. - Přel. František Žilka. - 2. vyd. - Praha : Jan Laichter, 1934.

 

(45) Platón: Kratylos. - Přel. František Novotný. - 1. vyd. - Praha : Jan Laichter, 1936.

 

(46) Platón: Symposion. - Přel. František Novotný. - 1. vyd. - Praha : Jan Laichter, 1915.

 

(47) Platón: Timaios a Kritias. - Přel. František Novotný. - 1. vyd. - Praha : Jan Laichter,

1919.

 

(48) Plútarchos: O delfském E : Překlad a komentář Radek Chlup. - 1. vyd. - Praha:

Hermann a synové, 1995.

 

(49) Pokorný, Petr: Literární a teologický úvod do Nového zákona. - 1. vyd. - Praha :

Vyšehrad, 1993.

 

(50) Prach, Václav: Řecko-český slovník. - 3. vyd. - Praha : Vyšehrad, 1998. -

(Fototyp 1. vyd. z roku 1942 rozšířený o Attické tvary slovesné podle nápisů

a rukopisů / J. G. Schulz).

 

(51) Pražák, J. M. - Novotný, F. - Sedláček, J.: Latinsko-český slovník. - Přepr.

F. Novotný. - 19. vyd. - Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1980. - 2 sv. -

(1. vyd. 1955).

 

(52) Scott, Walter (ed. + trans.): Hermetica : The ancient Greek and Latin writings which

contain religious or philosophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus : Vol. I,

Texts and translation; Vol. II, Notes on the „Corpus Hermeticum"; Vol. III,

Notes on the Latin Asclepius and the hermetic excerpts of Stobaeus;

Vol. IV, Testimonia - l. ed. - Oxford University Press, 1924-1934. -

(Reprint Boston 1985).

 

(53) Schubert, Kurt: Židovské náboženství v proměnách věků : Zdroje, teologie. filosofie,

mystika. - Přel. Jindřich Slabý. - 2. vyd. - Praha : Vyšehrad, 1999.

 

(54) Septuaginta, id est Vetus Testamentum iuxta LXX interpretes / ed. A. Rahlfs. -

Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 1982. - (1. ed. 1935).

 

(55) Slovní antické kultury - 1. vyd. - Praha : Svoboda, 1974.

 

(56) Soušek, Zdeněk (ed.) : Knihy tajemství a moudrosti : Mimobiblické knihy :

Pseudoepigrafy I : Mezi Starým a Novým zákonem. 1. vyd. - Praha : Vyšehrad, 1995

- (Citovány jsou překlady Z. Poláška z etioptštiny a R. Jakovleviče, Z. Hauptové

a V. Konzala ze staroslověnštiny.).

 

(57) Svoboda, Karel (ed. + překl.): Zlomky předsokratovských myslitelů. - 1. vyd. - Praha:

Česká akademie věd a umění, 1944.

 

(58) Šmelhaus, Vratislav: Řecká patrologie. - 1. vyd. - Praha : Kalich, 1972. - (Scriptum

KEBF).

 

(59) Turnerová, Alice, K.: Historie pekla. - Přel. Jiří Brázdil. - 1. vyd. - Brno :

JOTA, 1995.

 

(60) Vidman, František: Od Olympu k Pantheonu : Antické náboženství a morálka. -

2. vyd. - Praha : Vyšehrad, 1997.

 

(61) Wilke, CH. G.: Lexicon Graeco-Latinum in libros Novi Testamenti. - 1. Auf. -

Ratisbonae : Manz, 1858.

 

(62) Zamarovský, Vojtěch: Dějiny psané Římem. - 1. vyd. - Praha : Mladá fronta, 1967.

 

(63) Zielinski, Tadeusz: Náboženství starého Řecka. - Přel. K. Šimeček - 1. vyd. Praha :

Melantrich, 1930.

ZKRATKY BIBLICKÝCH KNIH

 

Starý zákon

 

Ge První Mojžíšova (Genesis)

Ex Druhá Mojžíšova (Exodus)

Lv Třetí Mojžíšova (Leviticus)

Dt Pátá Mojžíšova (Deuteronomium)

1 S První Samuelova

2 S Druhá Samuelova

2 Kr Druhá Královská

Ž Žalmy

Iz Izajáš

Jr Jeremjáš

Ez Ezechiel

Da Daniel

 

Deuterokanonické knihy

 

Tób Tóbit - Tóbijáš

Bár Báruk (a List Jeremjášův)

 

 

Nový zákon

 

Mt Matouš

Mk Marek

L Lukáš

J Jan

Sk Skutky apoštolů

Ř Římanům

1 K První list Korintským

2 K Druhý list Korintským

Ef Efezským

F(p) Filipským

Ko Koloským

2 Tm Druhý list Timoteovi

1 P(t) První list Petrův

2 P(t) Druhý list Petrův

Ju List Judův

Zj Zjevení Janovo

ZKRATKY UŽÍVANÉ V TEXTU

 

CH Corpus Hermeticum

ČEP Český ekumenický překlad

PL Patrologia Latina

 

PF Přírodovědecká fakulta

UK Univerzita Karlova

 

MZ Miroslav Zvelebil

ZS zimní semestr

 

atd. a tak dále

mj. mimo jiné

n., nn. následující verš nebo strana, dva následující verše nebo dvě následující strany

např. například

n. l. našeho letopočtu

pagg. pagginatio

pol. polovina

pozn. poznámka

přel. přeložil

př. n. l. před naším letopočtem

srov. srovnej

stol. století

str. strana

tj. to jest

sv. svazek

tzv. takzvaný